„Nebunia”, de Roland Jaccard

Aveţi aici un eseu de 58 de pagini (excelent scris, matur, debordând de acribia documentării, de factură freudiană, cam greu de digerat, tulburător, reunind toate tipurile de nebunie depistate până la ora actuală) al unuia dintre cei mai de seamă psihologi ai Franţei: Roland Jaccard.

Vă dau un singur indiciu:  nebunia nu e doar o boală mintală, ci -în primul rând! – o boală a sufletului.

N.B. În opinia mea, acest eseu ar trebui să fie o lectură elementară pentru a înţelege faptul că nebunia, indiferent de multitudinea de forme sub care se manifestă, este starea dominantă a convieţuirii sociale orientate strict pe dobândirea obsesivă a STATUTULUI. Şi nu numai atât. Nebunia se instalează în general acolo unde lipseşte o minimă înţelegere a „atuurilor”, ca să mă exprim în cheie populistă, din spatele reperelor moral-creştine, în special a moderaţiei. Şi încă ceva: eseul de faţă trebuie „consumat” cu discernământ, doar ca un studiu psihologico-psihanalitic, şi nu ca un  elogiu „pă ocolitelea” adus umanismului( în special a perniciozităţii nietzscheiene pe care o atinge constant la modul tragic-antihristic).

Lectură plăcută…atât cât se poate.

 

„ROLAND JACCARD

 

NEBUNIA

 La folie, Presses Universitaires de France,

992, cinquième édition corrigée.

 

 „Fiinţa omului, nu numai că nu poate fi înţeleasă în afara nebuniei, dar nici n-ar fi fiinţă a omului dacăn-ar purta nebunia în sine, ca limită a libertăţii sale”.

Jacques LACAN

 

Un animal nebun

Omul este un animal nebun

În viaţa-mi milenară

Am fost amestecat în milioane de crime

Pământul e acoperit de îngrăşăminte

Pământul e acoperit de aluaturi

Din măruntaie omeneşti

Noi rarele trăitoare

Noi rarii trăitori

Călcăm pe o mlaştină

Mişcătoare de cadavre

Peste tot sub tălpile noastre

La fiecare pas

Sub noi, oase descompuse,

Cenuşă, păr încâlcit,

Dinţi smulşi, cranii sparte

Un animal nebun

Eu sunt un animal nebun

Cuştile nu vor avea nici o putere

Lanţurile nu vor avea nici o putere

Voi ieşi totuşi

Trecând pe sub toate zidurile

Prin zeama putrefactă a oaselor zdrobite

O să vedeţi!

Peter WEISS

 

 INTRODUCERE

 Nebunia se bucură de un anumit prestigiu cultural; ea promite, cred unii, un univers primor­dial, o existenţă sălbatică, deschizând un orizont nesfârşit de experienţe. Se presupune că, în noaptea raţiunii, omul comu­nică cu torţele ge­neratoare, pe care natura le refuză înţelegerii. În această perspectivă, nebunul apare ca o fi­gură aproape mistică şi delirul se metamorfo­zează în act creator.

Fascinaţia exercitată de nebunie, ca expe­rienţă spirituală, ca desface­re a sistemelor opuse, ca refuz radical, este exacerbată de condiţiile vieţii reale — şi mediocre — ale fiecăruia dintre noi; ea aparţine, ca şi religia, registrului iluziei. A ceda fascinaţiei prin seducţia estetică a nebu­niei, înseamnă să nu cunoşti ceea ce se aboleşte în nebunie. Înseamnă să sucombi tentaţiei idealiste. În această privinţă, trebuie să te fereşti a „romantiza” faptul trăit sau experienţele „bolnavilor mintali”.

„Ştiu prea bine, scria poetul André Henry, că este foarte la modă, în anumite medii, să se imite ma­ladia mintală şi că se organizează acolo, cu ajutorul drogurilor, deliruri mai mult sau mai puţin colective, cum s-ar organiza nişte partide de joc cu surprize. Aceste jocuri paradoxale nu le pot apărea decât ca nişte derizorii şi dureroase caricaturi celor care au încercat să se apropie de bolnavii mintali şi care au înţeles astfel mai bine miracolul permanent pe care-l reprezintă, la cei mai mulţi oameni, relativul lor echi­libru mintal[1]

Parafrazând sfaturile lui Baudelaire către un tânăr poet care-l între­base dacă opiul ar face din el un autor mai bun, etnopsihiatrul Georges De­vereux spunea: „Nici opiul, nici nebunia nu pot scoate la lumină într-un om ceea ce el nu posedă deja”.

Totuşi, ar fi eronat să se înscrie nebunia doar într-un registru negativ, cum o fac deopotrivă psihiatria şi simţul comun. Într-adevăr, dis­cursurile savante asupra nebuniei nu numai că îl descriu cel mai adesea pe nebun ca pe un ra­tat al formei personale, normale, echilibrate şi corecte, şi ca pe un ratat al grupului (atât al grupului familial, cât şi al colectivităţii întregi, fa­ţă de care constituie „ţapul ispăşitor”), ci lasă să se înţeleagă că nebunul este un ratat al spe­ciei; de aceea imageria monstrului bântuie dis­cursul psihiatric. Această imagerie, cu alteritatea radicală pe care o presupune, tinde să excludă nebunul din comunitatea umană. Ea tinde, în egală mă­sură, să ne facă să uităm că ceva se comunică prin intermediul nebuniei, ceva ce noi refuzăm adesea să auzim, pentru a apăra un echilibru precar sau o ordine familială sau so­cială gangrenată. E drept, cum notează Maud Mannoni, că, în cultura noastră, indivizilor le este din ce în ce mai greu să rostească adevărul şi că, atunci când spun adevărul despre societate şi despre noi înşine, totul se petrece ca şi cum, în structurile pe care noi le oferim, ei n-ar avea altă alegere decât nebunia.

 

„Căci un alienat este de asemenea un om pe care societatea n-a vrut să-l asculte şi pe care s-a străduit să-l împiedice a emite insuportabile adevă­ruri”, scria Antonin Artaud.

Nebunul ne reaminteşte că ceva nu e cum s-ar cuveni să fie în raţio­nalitatea dominantă, că în spatele faţadei se ascunde o altă realitate; im­plicit, ei ne contestă certitudinile şi spune lucruri stânjenitoare şi scanda­loase pe care nu vrem să le auzim. „De când lumea, scrie Freud, cei care aveau ceva de zis şi nu puteau vorbi fă­ră primejdie au preferat să ia obice­iul de a se preface nebuni”.

Într-un anume fel, se poate afirma despre ne­bunie că este un ritual al răzvrătirii, precizând însă că este un ritual eşuat. Psihoticul nu este nicio­dată un revoluţionar; este un revoltat care nu ajunge să-şi exprime revolta. Exteriorizarea răzvrătirii sale sub înfăţişarea unei psihodrame îl scuteşte de a o înfăptui.

De fapt, ar fi greşit să nu se vadă în simp­tomele „maladiei mintale”, oricât de profunde şi de cronice ar fi ele, decât tragicele deşeuri ome­neşti lăsate de teribilul holocaust al prăbuşirii psihice. Aceste simptome, pâine de sens, mustind de o inepuizabilă energie, terapeutul — şi preci­zez că suntem cu toţii terapeuţii semenilor noştri, atât de adevărat este că omul este întotdeauna remediu pentru om — terapeutul, deci, trebuie să le con­sidere nu rămăşiţe inerte, ci manifestări ale unui intens efort, adesea in­conştient, din partea subiectului pentru a se elibera din relaţiile mortifica­toare pe care le-a avut cu antura­jul său în copilărie şi pe care continuă să le păs­treze, fie din loialitate faţă de rude, fie fiindcă n-a deprins un alt limbaj, o altă manieră de a exista în lume.

În această privinţă, „bolnavii mintali” lasă adesea impresia că au cres­cut cu o „hartă”, me­reu prezentă în mintea lor, o „hartă” care nu are decât raporturi extrem de vagi cu teritoriul pe care au pornit să-l descopere, o „hartă defor­mată” care-i determină să se poarte ciudat şi să-şi risipească energia în întreprinderi lipsite de noimă.

Acest preambul ne îndreptăţeşte în conse­cinţă să insistăm asupra unui aspect important al nebuniei: absenţa din existenţă, pierderea unită­ţii personale, fragmentarea afectelor, acea stare dureroasă de nesiguranţă ontologică şi de privare de libertate care suscită, fără excepţie, la celălalt, reacţii de panică şi Încercări, în mod frecvent derizorii, de a teoretiza.

Acest preambul ne îndreptăţeşte, în egală măsură, să scriem, urmân­du-i pe psihiatrul italian Giovanni Jervis, că nebunia nu este în mod fun­damental diferită de experienţele pe care aproa­pe fiecare dintre noi le-a făcut în cursul vieţii şi pe care — cu unele excepţii — nimeni nu mai vrea să le refacă: experienţa disperării şi în acelaşi timp a autopedepsirii şi a angoasei parali­zante, pierderea folosirii şi a plăcerilor trupului, experienţa confuziei şi a panicii, coşmarurile unei nopţi de febră, exaltarea mincinoa­să a be­ţiei, capcana unei ambianţe indescifrabile şi os­tile, a pedagogiilor destructive, a mesajelor con­tradictorii sau a erorilor ce se repetă; paralizia, singurătatea, sentimentul morţii şi incapacitatea de a comunica ale oricui se trezeşte prins în aceste elemente, atunci când ele durează prea mult şi când nu trezesc la ceilalţi decât, în cel mai bun caz, o îngăduinţă dezinvol­tă şi paternalistă, în cel mai rău — umilinţe, dispreţ şi alun­gare.

Într-un anumit fel, nebunia este pentru fie­care dintre noi o tentaţie şi o primejdie perma­nente şi, dacă ne înspăimântă atât la celălalt, e, fără în­doială, pentru că reactivează propriile noastre refulări. De aceea preferăm să excludem decât să fim excluşi. Îi lăsăm pe psihiatri să exe­cute muncile inferioare, statutul lor medical şi tehnicile de care dispun — de la neuro­leptice la lobotomie — permiţându-le s-o facă cu cea mai curată conştiinţă din lume şi asigurându-le o fru­moasă impunitate.

Cât despre excludere, despre eliminarea so­cială, s-ar cuveni să ne întrebăm dacă colectivi­tatea nu are cumva nevoie de nebuni, de devianţi, de delincvenţi, pentru a-şi înscrie în ei ne­gativitatea. Victimele sacrificiale, rolurile bleste­mate, nu sunt oare necesare pentru a putea fi trasată o linie despărţitoare între raţiune şi lipsa de raţiune, între permis şi nepermis, între ceea ce dă siguranţă şi ceea ce ameninţă?

Nebunia, cum se vede, ridică întrebări deo­potrivă psihiatrice, sociolo­gice, filozofice şi poli­tice. Nu este uşor, de îndată ce încerci să clari­fici problemele pe care le pune, să adopţi o ati­tudine „neutră”, „ştiinţifică”. Să ne amintim cu acest prilej că, dacă în teoriile fiziologice, bio­chimice sau cele din fizica fundamentală, întâl­nim relativ puţine dezacorduri între oamenii de ştiinţă, nu acelaşi lucru se petrece în psihiatrie, disciplină ce se aseamănă mai degrabă cu reli­gia şi cu politica decât cu ştiinţa. Ceea ce, s-o spunem în treacăt, nu e de mirare, căci nebunia nu este un „fapt”, o „entitate naturală”, ci o pro­blemă. Din acest moment, cum a insistat de mai multe ori Roger Bastide, nu i se poate descoperi semnificaţia decât cu condiţia de a o replasa în interiorul unei filozofii a omului în lume — lumea biologică sau lumea socială —, cu scopul de a-i putea conferi, prin reper­cutare, căci în mod di­rect nu e posibil, o valoare semantică oarecare.

Voi preciza, în sfârşit, că, deşi conceptul de maladie mintală nu-l acoperă pur şi simplu pe cel de nebunie, voi utiliza cei doi termeni fără nici o deosebire. Ideea de a asimila nebunia unei boli, de a vroi cu orice preţ ca ea să se asemene celorlalte afecţiuni, n-a fost în stare nici­odată să se impună în mod absolut.

În schimb, aşa cum au stabilit lucrările lui Michel Foucault, nebunia n-a încetat să apară în legătură cu raţiunea, faţă de care este celă­lalt: fie că o contestă, fie că înfăţişează această certitudine a morţii, acest chip de tenebre, acest apel al pulsiunii pe care raţiunea se străduieşte să-l învingă — dar eşuează în a-l neutraliza. Da­că există un adevăr al nebuniei, el nu poate fi decât tragic; de unde extrema ambiguitate ce caracterizează atitudinea tuturor societăţilor şi tuturor culturilor vizavi de nebuni. Sunt alungaţi sau exhibaţi ca o imagine ameninţătoare pentru fiecare. Sunt închişi şi privaţi de orice drepturi. Sau, dimpotrivă, li se dă cuvântul acolo unde acesta le este retras tuturor celorlalţi: bufonii prinţilor şi ai regilor — şi, în modernele noastre mediocraţii, artiştii.

 

 

 

CAPITOLUL ÎNTÂI

NEBUNIE ŞI SOCIETATE

 

 

1. De la Epoca Teologică la Epoca Raţiunii.

Este un loc comun — dar nu trebuie dispre­ţuite locurile comune: cimitirele sunt locuri co­mune —, este, aşadar, un loc comun în sociolo­gie şi etnopsihiatrie să afirmi că boala n-are realitatea şi valoarea sa de boală decât în inte­riorul unei culturi care o recunoaşte ca atare. Astfel, de exemplu, istericul secolului al XIX-lea, care avea viziuni şi prezenta stigmate, ar fi fost, sub alte ceruri şi în alte timpuri, un mistic vizio­nar şi taumaturg.

Există, de altfel, fenomene de modă în ma­ladia mintală: marea criză isterică descrisă de Charcot nu se mai întâlneşte în zilele noastre şi frigiditatea, ce trecea, până nu de mult, drept o virtute devine acum o tulburare de care per­soanele în cauză se plâng. Biologii psihiatriei sunt în mare încurcătură când se iau în considerare aceste modificări istorice şi culturale.

Simptomele bolii mintale se opun întotdea­una, într-un fel sau în altul, normei sociale: ale­gerea simptomului este determinată negativ de normele sociale ambiante. Aşa cum notează François Laplantine, „nu devii nebun cum do­reşti tu; cultura a prevăzut totul. În miezul în­suşi al elaborării nevrozei şi psihozei, prin care încercăm să ne eliberăm de ea, cultura ni se alătură iarăşi pentru a ne spune ce personali­tate de schimb trebuie să adoptăm”.

Într-adevăr, societatea defineşte normele de gândire şi de comporta­ment; ea îi fixează nebu­niei limitele sale… Plin de iluzii, sigur de ştiin­ţa sa, psihiatrul, care se crede independent de contextul social, nu observă că, foarte des, so­cietatea pune diagnosticul şi că el se află acolo doar spre a-l garanta.

Concepţiile primitive asupra nebuniei fac din ea una din categoriile sacrului, fie ale sacru­lui religios, fie ale sacrului demoniac. Încă în Noul Testament nebunia e considerată posesiune de către duhurile rele ce trebuie alungate din trupul bolnavului pentru a-l vindeca. Roger Bas­tide observă că, în acelaşi timp cu triumful creşti­nismului, triumfă deopotrivă o schemă maniheistă a delirurilor şi actelor insolite, care sunt rodul păcatu­lui, în ce-l priveşte pe om, şi al luptei lui Satan împotriva lui Dumnezeu pentru stăpânirea lumii.

Trebuie să aşteptăm Renaşterea şi Reforma pentru ca o concepţie ştiinţifică să se substituie progresiv celei teologice. Din acel moment, ne­bunii nu vor mai fi consideraţi „posedaţi” de de­mon, ci persoane primejdi­oase şi improductive, aidoma criminalilor, destrăbălaţilor şi nenoroci­ţilor ce trăiesc din cerşit; în această calitate, ei vor fi excluşi din societate şi „internaţi” cu ce­lelalte categorii de asociaţi, nu o dată în ace­leaşi locuri.

„Dacă în Epoca Teologică a fi uman însemna să-l adori pe Dumnezeu (Isus), a fi virtuos în­semna să fii un creştin cu o credinţă ce rezistă oricărei încercări (un sfânt) şi a fi rău însemna a fi eretic (vrăjitoare), în Epoca Raţiunii a fi cu adevărat uman înseamnă să adori Ştiinţa (Teh­nologia, Progresul), să fii virtuos înseamnă să fii sănătos (fericit) şi să fii rău înseamnă să fii bolnav la minte (nefericit)”, scrie Thomas Szasz, profesor de psihiatrie la Universitatea din New York. După el, ideologic psihiatriei moderne nu este decât o adaptare la era ştiinţifică a ideolo­giei creştine tradiţionale. Omul nu se mai naşte păcătos, ci bolnav (nevrotic sau psihotic). Seju­rul său terestru, în loc de vale a plângerii, de­vine un fluviu de anomalii patologice. Şi, la fel cum altădată, în drumul său din leagăn la mor­mânt, era condus de preot, astăzi e ghidat de că­tre medic. „Susţin, scrie Szasz, că, aşa cum în Vârsta Credinţei puterea politică era monopolul Bisericii şi al Statului, la fel, în Vârsta Raţiunii, ea este monopolul Ştiinţei şi al Statului. Bise­rica îşi glorifica valorile ridicând catedrale şi sanctuare şi convertindu-i cu asprime pe necre­dincioşi, în vreme ce Ştiinţa procedează aidoma, construind spitale şi azile pentru alienaţi, pe scurt, tratându-i cu severitate pe nebuni”.

 

Cum să nu vezi, într-adevăr, că, dacă în Vârsta Credinţei, oamenii afirmau existenţa şi gloria lui Dumnezeu stârnind vrăjitoare, aceste creaturi ale dia­volului, ceea ce confirma puterea divină, în Vârsta Raţiunii oamenii afirmă existenţa şi gloria acesteia prin întărâtarea nebunilor, care, ameninţând nu doar siguranţa şi sănătatea, ci şi ceea ce îl defineşte pe om, adică Raţiunea, îi vor asigura puterea?

În alţi termeni, ideologia dominantă îşi con­struieşte, în toate împreju­rările, propriul opo­zant — Vrăjitoarea, Nebunul —, îşi asigură mij­loacele de a-l învinge — Inchiziţia, Psihiatria — şi, graţie acestei izbânzi — Rugul, Azilul —, îşi întăreşte dominaţia.

 

 

2. Nebunul ca ţap ispăşitor. — Aşa cum ob­servă psihiatrul italian Franco Basaglia, norma socială elimină de la sine, identificând-o cu bol­navul mintal, imaginea „incomprehensibilă” şi „primejdioasă” a posibilităţii unei răsturnări ca­re ar face-o cu totul alta şi dezordonată… „Individul sănătos, adaugă Basaglia, proiectea­ză asupra individului lipsit de apărare o agre­sivitate pe care n-ar exercita-o în altă parte şi care, în orice moment, poate să-l distrugă… normalitatea fiinţei sale se găseşte astfel con­firmată de masca inumană pe care i-o aplică nebunului: refuzând să se recunoas­că în acesta din urmă, el acceptă liniştit lipsa de omenie a subordonării lui”. Nebunul reprezintă astfel ne­gativul care, prin contrast, pune în evi­denţă nor­malitatea socială şi individuală.

În această privinţă, trebuie spus că persecu­tarea vrăjitoarei ca şi a nebunului — dar şi aceea a ereticului, a evreului, a „negrului”, a homose­xualului, a disidentului politic… — consti­tuie un exemplu dintr-o practică milenară: sa­crificiul ţapului ispăşitor. Societatea se purifică transferân­du‑şi şi fixându-şi spaimele şi contra­dicţiile într-o imagine mitică.

În plus, şi e vorba aproape de o lege socio­logică, cu cât distanţa dintre prescripţiile morale şi comportamentul social real este mai mare, cu atât se va simţi mai acut nevoia de a sacrifica ţapi ispăşitori, cu scopul de a menţine mitul so­cial potrivit căruia omul trăieşte după princi­piile etice pe care le declară oficial.

Etnologul englez James Frazer a fost primul care, la sfârşitul secolului al XIX-lea, a eviden­ţiat la „primitivi” (calificativ ce ne permite să ne consi­derăm cu uşurinţă „moderni”) existenţa fe­nomenului de proiecţie, de exteriorizare, în afara Eului, a răului, a nefericirii, a păcatului. Cutuma ţapului ispăşitor, cea mai cunoscută dintre toate printr-un text celebru din Biblie (Leviticul, XVI, 21-22), i-a furnizat lui Frazer conceptul ce de­semnează ansamblul acestor rituri de exteriori­zare: „Îşi va pune Aaron mâinile sale pe capul ţapului celui viu şi va mărturisi asupra lui toate nelegiuirile fiilor lui Israel, toate nedreptăţile lor şi toate păcatele lor; şi, punându-le pe acestea pe capul ţapului, îl va trimite cu un om anumit în pustie. Şi va duce ţapul cu sine toate nelegiuirile lor în pământ neumblat şi omul va da drumul ţapului în pustie”.

În Grecia veche, una din aceste ceremonii consta într-un sacrificiu uman. Alegerea, de­semnarea, preparativele speciale şi, în cele din urmă, nimicirea rituală a ţapului ispăşitor (ân greacă: pharmakos) rămâneau intervenţia „tera­peutică” cea mai importantă şi cea mai semni­ficativă pe care o cunoştea omul „primitiv”.

După ce practica jertfelor omeneşti a fost abandonată în Grecia, fără îndoială în preaj­ma secolului al VI-lea î. H., cuvântul pharmakos (la plu­ral: pharmakoi) sfârşi prin a însemna „me­dicament”, „drog” sau „otravă”. După Murray, el are, literal, sensul de „medicament omenesc” sau „ţap ispăşitor”. Martin Nilson propune o expli­caţie încă mai revelatoare. „Pharmakos, zice el, era ceva asemănător buretelui cu care se cu­răţă o masă şi, când este complet îmbibat cu impurităţile pe care le-a absorbit, este cu desă­vârşire distrus, spre a fi distruse o dată cu el im­purităţile ce le conţinea. Este aruncat, este ars, este zvârlit în mare”.

Thomas Szasz observă ironic că, atunci când cei vechi vedeau un ţap ispăşitor, îl recunoşteau ca atare: era pharmakos. Când omul modern vede unul, nu-l recunoaşte (sau refuză s-o facă); dimpotrivă, caută explicaţii „ştiinţifice” pentru a se justifica.

 

Pe de altă parte, Szasz propune o judicioasă comparaţie între socie­tăţile primitive de canibali şi societăţile moderne:

„Societatea a evoluat desigur renunţând la ca­nibalism, dar preţul acestei evoluţii este plătit de ţa­pul ispăşitor, care rămâne victima indispensabilă a societăţilor noastre non-canibale.

În societăţile numite primitive, oamenii nu se hră­nesc doar cu carne omenească pentru caracteristi­cile ei simbolico-magice, ci atribuie animalelor în­suşiri umane şi supranaturale. În societăţile numite moderne, oamenii fac invers: au renunţat să mănânce carne omenească şi atribuie însuşiri animale şi sub­umane anumitor persoane (precum vrăjitoarele, ne­bunii, evreii…)”.

 

Potrivit lui Thomas Szasz, pornirea (ar trebui poate s-o numim reflex) de a jertfi un ţap ispă­şitor pentru a salva grupul de la dezintegrare şi, în consecinţă, Eul de la disoluţie, face parte din natura profundă a omului. Decurge de aici că, atunci când omul va refuza să sacrifice ţapi ispăşitori şi se va arăta gata să recunoască şi să ia asupra sa poverile şi responsabilităţile ca­re sunt ale sale şi ale grupului său, el va face un pas capital pe calea dezvoltării morale, pas comparabil poate refuzului de a se deda cani­balismului.

„Atâta vreme cât oamenii, scrie el, au fost în stare să-i denunţe pe alţii ca vrăjitori, încât vră­jitorul putea fi mereu considerat drept Celălalt şi niciodată Eul, vrăjitoria a rămas un concept uşor de exploatat şi Inchiziţia o instituţie înflo­ritoare. Numai când a dispărut credinţa în forţa inchizito­rilor şi-n misiunea lor religioasă s-a pus capăt acestei practici de caniba­lism simbolic”. La fel, conchide Szasz, atâta timp cât oamenii se vor de­nunţa unii pe alţii (nebuni, homosexuali, drogaţi…) ca „bolnavi mintali”, încât nebunul să fie întotdeauna Celălalt şi niciodată Eul, ma­ladia mintală va rămâne un concept uşor de ex­ploatat şi psihiatria coercitivă o instituţie înfloritoare.

 

 

3. Naşterea psihiatriei. — Ideea de a asimila nebunia unei boli — unei „boli mintale” — este o idee relativ recentă, care nu-şi va face loc de­cât în secolul al XIX-lea în psihiatria ca ştiinţă şi practică socială. Până atunci experienţa ne­buniei în lumea occidentală era foarte poli­morfă.

Astfel, până în veacul al XVII-lea, nebunia este experimentată în mod esenţial, în stare li­beră; ea circulă, face parte din decorul şi din limbajul comun; nebunul ca atare n-are drep­tul la nici o consideraţie particulară: este sim­plul purtător al unei enigme pe cât de reduta­bile, pe atât de fascinante.

Existau în Franţa, la începutul secolului al XVII-lea, povesteşte Michel Foucault, nebuni ce­lebri, pe seama cărora publicului, un public cul­tivat, îi plăcea să se amuze; unii, precum Bluet d’Arbères, scriu cărţi ce se publică şi sunt citite ca opere de nebunie. Până în jurul lui 1650, cul­tura occiden­tală s-a arătat, în mod straniu, os­pitalieră acestor forme de experienţă.

Michel Foucault a descris mutaţia profundă ce se produce spre mijlo­cul secolului al XVII-lea: universul nebuniei devine un univers al exclu­derii. Ca şi cum, pe măsură ce se îndepărta ma­rea ameninţare a leprei, teama de moarte făcea loc, din ce în ce mai evident, spaimei de nebunie.

În toată Europa se construiesc atunci mari aşezăminte de internare — Spitalele generale — care n-au nici o vocaţie medicală specială şi care primesc, în afara de nebuni, o serie întreagă de indivizi foarte diferiţi unii de alţii, cel puţin după criteriile noastre de percepţie: cerşetori, săraci, invalizi, libertini, bătrâni în mizerie, inşi cu boli lumeşti, taţi de familie risipitori, preoţi exi­laţi, şomeri îndărătnici — pe scurt, toţi cei care, în raport cu ordinea stabilită de raţiune, de mo­rală şi de societate, dau semne de „dereglare”. În Spitalele generale intră cel care nu poate sau nu trebuie să facă parte din societate.

În Franţa, fiecare mare oraş va avea Spitalul său general. Aici domnea munca forţată. Se toarce, se ţese, se fabrică diverse obiecte ce sunt arun­cate pe piaţă la preţuri de nimic pentru ca beneficiul să permită funcţiona­rea spitalului. Dar, aşa cum observă cu justeţe Michel Foucault, obligaţia de a munci are, de asemenea, rolul de sancţiune şi de control moral. În lumea burgheză, ce tocmai se constituie, viciul major, păcatul prin exce­lenţă nu mai este orgoliul, nici avidi­tatea ca în Evul Mediu, ci trândăvia. Categoria comună care-i grupează pe toţi rezidenţii case­lor de internare este incapacitatea lor de a lua parte la producerea, circulaţia sau acumu­larea bogăţiilor (indiferent dacă acest lucru s-a întâm­plat din vina lor sau prin accident). Excluderea de care sunt loviţi este pe măsura acestei inca­pacităţi şi ea indică apariţia în lumea modernă a unei cezuri ce nu exista înainte. Internarea este deci legată în originile şi sensul său primordial de această restructurare a spaţiului social.

Să adăugăm, după exemplul lui Michel Foucault, că, în acest teritoriu al excluderii, nebu­nia a legat cu vinovăţiile morale şi sociale o ami­ciţie pe care nu este poate pregătită s-o rupă.

Atâta vreme evidentă şi guralivă, atâta vreme prezentă la orizont, nebunia dispare aşadar pro­gresiv în secolul al XVIII-lea. Ideea, familiară în Evul Mediu, că nebunia poate atinge pe ori­cine îşi pierde orice semnifica­ţie. Din momentul în care devine obiect al ştiinţei, ea intră într-un răstimp de tăcere, din care nu va ieşi decât o dată cu descoperirea psihanalizei. Freud, cel dintâi, într-adevăr, va conferi din nou raţiunii şi lipsei de raţiu­ne posibilitatea de a comunica în spaţiul primejdios al unui limbaj comun, fără a renunţa prin aceasta la obiectivul ultim pe care i-l consacră psiha­nalizei: întâietatea intelectului.

Pe parcursul veacului al XIX-lea, vârsta de aur a alienismului, psihia­trii vor căuta explicaţia ireductibilă a dereglărilor de conduită, de afec­tivitate şi de gândire în cauze fizice precum le­ziunile sau alterările materiei cerebrale. „Idealul ştiinţei, scrie Foucault, vizează coincidenţa dintre harta maladiilor mintale şi cea a pertur­bărilor şi tulburărilor organice”. Sunt incriminate când „tara ereditară”, când „constituţia”. Psi­hiatri şi neurologi caută deopotrivă să descopere ce leziuni atacă creierul şi să distingă specii, ri­guros delimitate, anatomo-clinice, precum para­lizia generală, nebunia ciclică, demenţa preco­ce… Această mişcare ajunge, o dată cu psihi­atrul german Kraepelin (1856—1926), la o cla­sificare sistematică ce a rămas multă vreme la baza psihiatriei.

Desigur, au existat, chiar în corpul medical, rezistenţe, precum aceea a psihiatrului francez Lemoine, care, în 1862, denunţa facilitatea aces­tor explicaţii: nimic nu e mai uşor, scria el, de­cât să raportăm mereu nebunia la o predispozi­ţie înnăscută, ascunsă, şi să afirmăm că, dacă individul ar fi avut o altă natură, n-ar fi deve­nit nebun. Sau precum Neumann care afir­ma în 1859: „Noi credem că orice clasificare a bolii mintale este artificială, şi, în consecinţă, nesatis­făcătoare şi nu credem că se poate progresa în domeniul psihiatric atâta vreme cât nu se ia de­cizia de a se arunca peste bord toate clasificările.”

La drept vorbind, în timp ce psihiatria se dez­voltă şi se construiesc aşezăminte consacrate ex­clusiv tratamentului alienaţilor — în 1834, Fran­ţa numără 10.000 de „bolnavi sechestraţi”, ci­fră ce va spori rapid: 16.255 în 1844, 42.077 în 1874, mai mult de 120.000 astăzi[2] —, se ma­nifestă, subteran, un curent „antialienist”, mi­noritar bineînţeles, adesea persecutat de putere, dar a cărui influenţă nu este neglijabilă. Astfel, spre exemplu, Franz-Anton Mesmer (1734-1815), îndepărtat precursor al lui Freud şi al lui Reich, merită a fi considerat drept un antipsihiatru avant la lettre. Într-adevăr, invers decât Philippe Pinel, care apără şi edifică, cu concursul Pu­terii publice, o psihiatrie unde alienistul este agentul societăţii, al familiei şi al Statului îm­potriva pacientului, Mesmer se doreşte exclusiv în slujba acestuia din urmă. În Mesmer ou la révolution thérapeutique („Mesmer sau revolu­ţia terapeutică[3]„, Franklin Rausky observă că reprimarea medi­cală a devierii şi marginalizării nu joacă nici un rol în sistemul mesmerian, în timp ce ea este esenţială pentru Pinel. „Mes­mer, precursor necunoscut al antipsihiatriei, adaugă el, vrea să închidă spitalele de orice fel, în vreme ce Pinel face din azilul modern piesa esenţială a „marii închisori” descrise de Michel Foucault”.

Lui Michel Foucault îi revine incontestabil meritul de a fi înfăţişat „marea închisoare” şi de a fi trasat istoria necontenitei şi mereu mo­dificatei despărţiri dintre nebunie şi raţiune, me­dicilor şi psihiatrilor revenindu-le însărcinarea, începând cu vârsta clasică, dar mai ales cu secolul al XIX-lea, de a supraveghea frontiera unde in­dicaţia „boală mintală” semnifica interdicţie.

Nu fără dreptate, Foucault refuză să creadă că progresele psihiatriei vor putea face să dis­pară maladia mintală, aşa cum medicina a reu­şit cu privire la lepră şi la tuberculoză. „Va dăi­nui ceva, şi anume relaţia omului cu fantasmele sale, cu imposibilul, cu durerea fără trup, cu în­velişul său de întuneric; după ce patologicul va fi scos din circuit, sumbra apartenen­ţă a omu­lui la nebunie va fi memoria fără vârstă a unui rău eliminat în forma sa de maladie, dar rezistând ca nefericire”.

 

 

 

CAPITOLUL II

NEBUNIA PE ALTE MERIDIANE

 

 

Etnopsihiatria este o disciplină foarte pasio­nantă. Studiind tulburările mintale în funcţie de grupurile etnice sau culturale, precum şi locul pe care acestea îl deţin în echilibrul social, ea ne învaţă că fiecare colectivitate îşi produce pro­priile modele de deviere şi că, în raport cu o societate dată, eşti întotdeauna nebun.

Etnopsihiatria este, poate, la fel de veche ca medicina însăşi. Cei care cercetează istoria me­dicinei îi caută rădăcinile la Hippocrate, al că­rui Tratat asupra aerului, apelor şi locurilor cu­prinde celebra descriere a „bolii sciţilor”: prin­tre barbarii nomazi din stepele Sciţiei (actuala Rusie de sud), un număr oarecare de bărbaţi de­veneau neputincioşi, începeau să vorbească subţire şi adoptau felul de viaţă al femeilor. Bătrâ­nul medic grec nu s-a mulţumit să descrie doar această anomalie, ci a încercat să-i caute ori­ginea în efectele climei umede şi ceţoase din Sciţia, în alimentaţia şi modul de trai al sciţilor.

Pe de altă parte, exploratorii, misionarii, is­toricii nu au pierdut prile­jul, de-a lungul seco­lelor, să atragă atenţia asupra unei întregi pa­tologii „exotice”, cum este amokul malaiezieni­lor, descris încă din veacul al XVII-lea. E drept că amokul, şi criza sa paroxistică, în timpul că­reia subiectul, cu totul inconştient, se aruncă fără alegere asupra oricui şi îl ucide în chip săl­batic, au izbit probabil imaginaţia călătorilor şi a scriitorilor.

Dar trebuie să aşteptăm sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul ce­lui de al XX-lea pentru ca etnopsihiatria să se dezvolte ca ramură au­tono­mă a psihiatriei. În acest sens, Emil Krae­pelin, părintele psihiatriei germa­ne, va juca un rol de loc neglijabil, călătorind la Singapore şi în Indonezia ca să se convingă dacă pretutin­deni se întâlnesc aceleaşi tulburări minta­le. În 1904 el publică primele rezultate ale anchetei sale într-un studiu intitulat: Vergleichende Psychiatrie („Psihiatria comparată”), nume pe care îl dădea acestei noi ramuri a psihiatriei. Să precizăm că cercetările lui Kraepelin au dezamăgit, căci s-au limitat la spitalele existente şi nu au luat în seamă decât subiecţi occidentalizaţi. „Din punctul nostru de vedere, notează doi etnopsi­hiatri, acestea nu sunt concludente. Ni se pare că un reproş similar s-ar putea aduce tuturor statisticilor de spital: ele dau, mai degrabă, mă­sura „consumului medical”, nu consemnează „si­tuaţia psihiatrică reală a unei colectivităţi[4]„.

 

 

1. Posesiune şi ceremonii rituale. — De fapt „situaţia psihiatrică reală” a societăţilor primi­tive este extrem de greu de evaluat, căci cate­goriile noastre psihiatrice se aplică defectuos (dacă nu sunt cu totul inadecvate) la colectivi­tăţi ale căror structuri sunt deosebite de ale noas­tre şi care prezintă, aşadar, alte puncte slabe. În plus, anumite comportamen­te, perfect admise într-o arie culturală dată, vor apărea ca pato­logice în altă parte şi invers. Iată, în urmă cu douăzeci de ani, Erna Hoch a eviden­ţiat nepu­tinţa psihiatriei clasice, în India, în faţa unor reacţii tipic schizoi­de, potrivit criteriilor occiden­tale, manifestări mergând până la refuzul alimentelor, dar care, în acel context cultural, nu sur­prindeau pe nimeni. Semănând perfect cu com­portamente religioase de o mare înţelepciune, ele erau considerate fireşti.

Pentru a ilustra aceasta opinie, scriitorul Al­bert Béguin le-a recoman­dat cititorilor săi să-şi imagineze un ins, strâns într-o fâşie de pânză, slab ca o stafie, cu faţa pictată în roşu şi albastru, scărpinându-se din pricina insectelor, care stă pe vine în colţul unei primării pariziene şi ră­mâne acolo ceasuri şi zile întregi, ronţăind câ­teva boabe de mei, uneori fredonând, mai ade­sea nemişcat şi mut. Măcar dacă ar cerşi, comportamentul său ar fi de înţeles, dar el nici nu întinde mâna… „Pe acest om, continuă Albert Béguin, l-am zărit de sute de ori în India: cucernicii se ghemuiesc în jurul lui, îl privesc în­delung cu nădejdea că vreun abur din înţelep­ciunea sa îi va atinge. Cineva e nebun doar în relaţie cu o societate dată.”

Se cuvine, în plus, să nu uităm niciodată că la multe popoare nu sunt suficiente cele două categorii ale noastre — „normal” şi „patologic”, ci li se adaugă o a treia, aceea de „suprana­tural”. Anumite forme de delir pot fi considerate, astfel, de cei din jur drept fenomene de inspi­raţie supranatu­rală sau de posesiune a spirite­lor, bune ori rele.

În general, de altfel, acolo unde încă mai domnesc concepţiile animis­te, tulburările min­tale ale subiectului sunt atribuite unui duh care-i este exterior şi care a pus stăpânire pe el; nu este nicidecum socotit un incu­rabil şi întregul grup se simte interesat: solidaritatea comuni­tăţii trebuie să contribuie la restabilirea echili­brului dintre lumea vizibilă şi lumea invizibilă, dintre lumea naturală şi cea suprafirească.

„Orice societate are nevoie de nebunie, scrie romancierul marocan Tahar Ben Jelloun. În so­cietăţile industriale dezvoltate, nebunul nu are loc. Fiindcă e la marginea culturii şi a ordinii economice, el este închis: este separat de viaţă. Menţinerea azilului dovedeşte în ce măsură con­tinuă nebunia să-şi exercite puterea de tulbu­rare a oricărei certitudini.”

Şi Tahar Ben Jelloun aminteşte că în Africa, nu cu multă vreme în urmă, se putea vorbi despre culturi unde nebunia era expresia unei mari înţelepciuni. Nebunul era într-o anumită măsură alesul lui Dumnezeu şi al Adevărului în societă­ţile africane şi arabe. Distincţia între normal şi pato­logic ţine, în aceste societăţi, de un univers cultural care le este străin. Nebunul era inte­grat în colectivitate: grija faţă de el intra în sea­ma întregu­lui sat. „Tulburările” sale erau socotite ca semn al unei profunde gândiri, care ar fi putut să se confunde cu o criză mistică.

Pentru „a vindeca”, subiectul, adică, pentru a restabili un echilibru natural, ca şi social ame­ninţat, tămăduitorul va căuta, de-a lungul nu­meroaselor rituri la care ia parte întreaga co­munitate, spiritul răspunzător de acel rău, apoi îl va linişti îndeplinindu-i plăcerile. Descriind aceste forme de socioterapie pe parcursul ce­remoniilor de tip spectacol (n’doep) la popula­ţiile Lebu, din Senegal, doi etnopsihiatri, Karl Schmidt şi Jean Godin, povestesc că s-a orga­nizat o mare sărbătoare pe plajă; vedeta era pa­cientul. Dansurile s-au desfăşurat mai multe zile şi a fost sacrificat un bou; numeroase ritua­luri au drept scop să scoată din trupul bolnavu­lui spiritul intrus şi să-l îndrepte spre locuri înve­cinate. Sărbătoarea ia sfârşit o dată cu istovirea participanţilor care se ridică, încetul cu încetul, din adevărate stări de transă.

Comentând eficacitatea n’daep-ului, Karl Schmidt şi Jean Godin notează că succesele te­rapeutice, astfel obţinute de indigeni, sunt re­marcabile atunci când este vorba despre stări „psihogene”; sunt cu atât mai eficiente cu cât bol­navul este mai devotat credinţei sale ancestrale. Ei observă, totodată, că nu este de mirare că aceste ceremonii rituale prin emoţiile pe care le stârnesc, prin toleranţa pe care o manifestă, prin căl­dura umană pe care o degajă şi prin regre­siunile psihice şi reorganizările personalităţii pe care le presupun, au ca urmare reinserţia su­biectului în grup, în trib, în societate şi, în ge­nere, în „lumea” sa.

În numeroase „societăţi primitive”, un perso­naj sacru, şamanul, are rolul fie de a stârpi şi a izgoni răul, fie de a prinde sufletul pe cale de a fugi al bolnavului pentru a i-l restitui. Funcţia şamanului a fost adesea compa­rată cu aceea a unui psihanalist sălbatic care ar apela la mi­turi sociale. Etnologii sunt de acord în a recu­noaşte anormalitatea controlată a şama­nului: dacă este nebun, este în numele şi în benefi­ciul altora, în măsura în care nebunia lui le per­mite acestora să-şi proiecteze asupră-i tulbură­rile şi să păstreze o aparenţă de echilibru psi­hologic.

Potrivit lui Claude Lévi-Strauss, şamanul retră­ieşte în timpul fiecărei şedinţe rituale prima sa experienţă traumatică; iar tratamentele şama­nice constituie pandantul tratamentului psihana­litic, dar cu răsturnarea tutu­ror elementelor. Psiha­nalistul, asemenea şamanului, tinde, în fapt, să pro­voace o experienţă spirituală şi atât unul cât şi celălalt ajung acolo trezind, reactualizând un mit pe care pacientul îl are de trăit ori de retrăit. Dar, da­că în psihanaliză pacientul construieşte, cu elemente ex­trase din trecu­tul său, un mit individual, în şedinţa şamanică, în schimb, pacientul primeşte din exterior un mit social care nu corespunde unei situaţii per­sonale ante­rioare.

2. Modelele culturale ale nebuniei. — Ceea ce confirmă toate cerce­tările etnopsihiatrice, e că majoritatea culturilor au unul sau mai multe modele de nebunie: câinele-nebun-care-vrea-să-moară al indienilor din câmpiile Americii de Nord, bersek-ul vichingilor, amok-ul şi latah-ul din Malaiezia, koro al Chinezilor, schizofrenia occi­dentală, tarentismul Italiei de sud, windigo al unor triburi indiene din Canada etc. Dacă nu este, bineînţeles, posibil să facem aici inven­tarul exhaustiv, totuşi ni se pare interesant, ur­mându-i pe Pr. Ellenberger[5], să descriem cîteva manifestări „patologice” cu totul uimitoare.

Cursa amok-ului se bucură de o mare cele­britate ca manifestare tipică a „psihiatriei exo­tice”. Există referitor la acest subiect o bogată literatură care urcă până la primele povestiri ale exploratorilor portughezi din India şi arhipelagul malaiez. Romancierul austriac Stefan Zweig i-a dat următoarea descriere:”Ştiţi ce este amok-ul?”

Amok?… parcă-mi a amintesc… e un fel de beţie la malaiezieni.

— E mai mult decât beţie… e nebunie… un soi de turbare umană, literalmente vorbind … o cri­ză de monomanie ucigătoare şi smintită cu care nu se poate compara nici o intoxicaţie alcoolică. Eu în­sumi am studiat câteva cazuri în timpul şederii mele acolo — când este vorba despre alţii eşti întotdeauna perspicace şi foarte sigur —, dar fără să fi putut des­coperi vreodată înfricoşătorul secret al obârşiei lor… Cauza stă, fără îndoială, în climă, în acea atmosferă densă şi înăbuşitoare care oprimă nervii, ca o fur­tună, determinându-i să se dezlănţuie… Deci amok-ul… da, amok-ul, iată ce este: un malaiezian, un om oarecare cumsecade, plin de blândeţe, e pe punc­tul de a-şi sorbi în linişte băutura… el stă acolo aşezat, apatic, indiferent şi fără energie … la fel cum stau şi eu în odaie… şi dintr-o dată sare, apu­că pumnalul şi se repede în stradă… aleargă drept înainte, mereu înainte, fără să ştie unde… Doboară cu kris-ul său tot ce-i apare în cale, om sau animal, şi mirosul sângelui îl face încă mai violent… În vreme ce aleargă, îi curg balele din gură, urlă ca un posedat… dar goneşte, goneşte mereu, fără să vadă nimic din ce se află la dreapta ori la stânga, fugind întruna, ţipând ascuţit şi ţinând în mână, în această înspăimântătoare cursă, kris-ul însângerat… Sătenii ştiu că nici o putere din lume nu-l poate opri pe cel căzut pradă acestei crize de nebunie sângeroasă… şi când îl zăresc venind, strigă, cât de departe pot, si­nistrul avertisment: Amok! Amok! şi fug cu toţii… Dar el, fără să audă, îşi urmează cursa; aleargă fără să vadă nimic şi continuă să ucidă tot ce întâlneşte în cale… până când îl doboară cineva ca pe un câine turbat sau se prăbuşeşte zdrobit şi acoperit de spumă…

Potrivit psihiatrului olandez Van Wulfften Palthe, amok-ul ar fi o boală psihogenă, evolu­ând sub influenţa conflictelor aparent nerezolva­bile, în special de ordin sexual, sau care rezultă din dificultăţile pe care indivi­dul le întâmpină într-un mediu care-i este străin. În urma unui incident, începe o „etapă de meditaţie”, cu în­gustarea câmpului conştiinţei, în tim­pul căreia individul îşi povesteşte lui însuşi texte cunoscute şi se lasă copleşit de propriile-i emoţii. Acestea din urmă izbucnesc brusc, urmând un traseu cu­noscut şi se desfăşoară după o schemă presta­bilită.

Van Wulfften Palthe ne-a prezentat una dintre cele mai rare observaţii precise pe care le are lite­ratura medicală despre un alergător cuprins de amok: servitorul unei familii chineze, Ali Moesa (pronunţat Moussa), a apucat într-o zi o puşcă de vânătoare cu care i-a ucis pe stăpânul său şi pe soţia acestuia, apoi se aruncă asupra locuitorilor casei, răni grav trei tinere fete cu patul puştii, trăgând apoi un foc de armă în spatele uneia dintre ele care a murit ime­diat după aceia. Un agent de poliţie, ce încerca să-l oprească, primi un foc în burtă. După o urmărire în regulă, încolţit în spatele casei, Ali Moesa îşi trase un glonţ în cap, dar nu-şi făcu decât o rană superfi­cială. Câteva ceasuri mai târziu, îşi recăpăta cunoş­tinţa şi declara că nu-şi aminteşte nimic. Fu dus la spitalul psihiatric.

În timpul examenului, Ali Moesa dădea impresia unui tânăr inteligent şi corect, superior ca nivel so­cial mediului din care provenea. Prezenta o amne­zie ce se-ntindea de dinaintea amok-ului până la tre­zirea în spital. Cu excepţia acestei perioade, facultă­ţile sale mintale păreau normale şi nu întâmpină nici o dificultate în a-şi relata istoria. Fiu al unui ţăran să­rac din Bantam, a fost plasat de foarte tânăr la eu­ropeni, prinsese gustul pen­tru felul acestora de viaţă, apoi a intrat în serviciul unui chinez bogat din Ba­tavia. Trăia la acesta peste mijloacele sale, îmbrăcându-se elegant, după moda europeană, mergând la meciuri de fotbal, la box, iubind cinemato­graful şi încercând să stârnească admiraţia tinerilor săi prie­teni, ca şi a familiei, rămasă la ţară. Cerând împru­mut uneori, era dator stăpânului său o sumă destul de mare de bani.

Într-o seară, acesta dori să se îmbăieze mai de­vreme ca de obicei. Ali Moesa era la un meci de fotbal. A fost chemat prin alt servitor. Sosi cu întâr­ziere. După o aspră dojană, stăpânul îl concedie. Ia­tă-l, fără situaţie, fără bani şi înglodat în datorii, cu singura posibilitate de a se întoarce în familia sa, faţă de care se simţea atât de superior. Din acel mo­ment, zicea, pusese stăpânire pe el un vârtej de gân­duri, provocându-i ameţeli şi confu­zii vizuale. Îi trecu prin minte că era dezonorat şi că ar face mai bine să se ucidă, retezându-şi organele genitale. Scrise un scurt mesaj, se simţi dobo­rât de somn, ochii i se întunecară, căzu şi nu-şi mai amintea nimic din ceea ce urmă, până în momentul trezirii la spital. Ancheta dezvălui că mer­sese să mănânce în oraş şi îşi pro­curase un cuţit mare pe care-l adusese în cameră. Continua să gândească intens, dormi de la 1 la 5 dimineaţa şi atunci se declanşă drama: merse în ca­mera stăpânilor, schimbă cuţitul cu o armă de vână­toare agăţată pe perete, îi ucise ţintind de aproape, apoi îi atacă, la nimereală, pe servitori şi pe ceilalţi locuitori ai casei. Răvaşul său de rămas bun, destul de confuz, scris în malaieziană, conţinea o aluzie la războiul dintre China şi Japonia şi blesteme la adresa stăpânului său. Era însoţit de un desen, unde Ali Moesa se reprezenta pe el însuşi, cu un cuţit la îndemână, cu organele genitale descoperite şi cu numele scris pe piept.

Dacă amok-ul priveşte exclusiv pe bărbaţi, latah, în schimb, este o afecţiune strict feminină. Se caracterizează prin repetarea nestăpânită şi cvasi-automată, de către persoana atinsă, a tot ce aude; la fel, orice gest executat înaintea ce­lei în cauză îi prilejuieşte o imitaţie stereotipă. Încă de la sfârşitul veacului al XIX-lea, Havelock Ellis atrăgea atenţia asupra aspectului sexual al latah-ului: într-adevăr, repetarea de obscenităţi, masturbările publice şi mimările coitului sunt frecvente în timpul crizei.

În ceea ce priveşte koro, întâlnit în arhipelagul malaiezian precum şi în sudul Chinei, acesta constă în crize de angoasă paroxistică însoţită de două idei fixe: pe de o parte, că pe­nisul bolnavului este pe cale de a se retrage şi de a dispărea în interiorul trupului, pe de alta, că de aici va surveni moartea subiectului.

Koro poate fi sesizat într-o împrejurare dra­matică: atunci când bolnavul şi familia sa, pentru a evita sfârşitul fatal, reţin penisul cu toată puterea lor. E greu de apreciat frecvenţa aces­tor accese căci subiectul se ruşinează să vor­bească despre ele. Au fost formulate diverse teorii, cu scopul de a cunoaşte koro şi de a-i cla­rifica geneza, dar, în absenţa unor anchete apro­fundate asupra credinţelor şi superstiţiilor legate de viaţa sexuală a popoarelor unde se manifestă aceste psihoze, ele nu sunt deloc convingătoare. Să adăugăm că există o formă feminină a aces­tei afecţiuni: este vorba de tinere fete care se tem că-şi văd sânii dispărând în interiorul tora­celui.

Mai aproape de noi, în Sicilia şi sudul Italiei, „tarentism-ul” a fost studiat de E. de Martino[6], reprezentantul italian cel mai remarcabil al etnopsihiatriei; este vorba de isterii colective şi de scene de posesiune atribuite groaznicei înţepă­turi a unui păianjen care apare în luna iunie, tarantula, din care există două specii, una din­tre ele fiind cu-adevărat veninoasă şi putând, prin înţepătura-i otrăvitoare, să declanşeze anu­mite simptome remarcate în tarentism. Parado­xal, tarentismul este pus, predominant, în legă­tură nu cu acest păianjen veninos, ci cu cealaltă varietate, complet inofensivă, dar care e mai răspândită şi are un aspect mai ameninţător.

Trebuie să ai în minte mizeria ancestrală şi cronică a populaţiilor din sudul Italiei ca şi opre­siunea lor sexuală, aproape la fel de brutală în zilele noastre ca şi în Evul Mediu, pentru a înţe­lege dansurile şi zvârcolirile frenetice ale femei­lor care spun că au fost muşcate de tarantulă.

Aşa cum a observat corect Dominique Fernandez[7], când o femeie începe să se zbată culcată pe pământ, să danseze, să urle, sfâşiindu-şi veşmintele, ea săvârşeşte o dublă eliberare. Prin agresivitatea pe care o etalează, se uşu­rează de frustrările sărăciei, ale foamei, ale mun­cii obligatorii îndurate de-a lungul anilor; în ace­laşi timp, ea-şi defulează pornirile erotice re­primate. Şi nu se eliberează doar pe sine, ci dez­robeşte comunitatea care o înconjoară, o asistă, o încurajează, în zvonul unei muzici rituale, du­pă un ceremonial strict codificat. Astfel că un atare comportament, ce pare o explozie anima­lică de isterie, este, în realitate, ceva ce ţine atât de jocul teatral, aşa cum se practica în Antichitate, cât şi de psihodramă. După acest necesar catharsis, satul poate să-şi înceapă din nou viaţa.

3. Normalul şi patologicul. — Modul „corect” de a fi nebun diferă, aşadar, după culturi; şi di­versele afecţiuni pe care le-am descris confirmă plasticitatea expresiei psihiatrice. Această plas­ticitate se datorează faptului că simptomul nu are o existenţă în sine; el are o semnificaţie şi o funcţie doar pentru subiectul şi mediul căruia-i este destinat. Nebunia nu apare ca o boală acolo unde nu există psihiatru; ea este o abatere faţă de norma socială. De unde şi principala ches­tiune cu care se confruntă atât etnologii, cât şi psihiatrii: fiecare civilizaţie avându-şi propriul sistem de norme, ceea ce este normal într-o ci­vilizaţie nu ar putea fi considerat patologic în alta şi vice versa?

Cercetătoarea americană Ruth Benedict este unul dintre primii care a ridicat această între­bare în studiul Anthropology and the Abnormal[8]. Re­ferindu-se la un număr de fapte relevate de etnologi, cum ar fi normalita­tea transei în societăţile şamanice, aceea a homosexualităţii în societăţile „Berdoches”, caracterul paranoic al culturilor melaneziene (dobu) şi apro­barea megalomaniei de către populaţiile Kwakiutl, ea conchide că ceea ce, în Occident, considerăm drept un ansamblu de fapte patologice, în alte societăţi trece, dimpotrivă, ca fiind foarte nor­mal. Fără îndoială, din aceas­tă perspectivă, con­ceptul „normal” este o variantă a conceptului „bun”: o acţiune normală, după Ruth Benedict, este o acţiune bună, aprobată de colectivitate, în acord cu idealul grupului.

Dar, dacă teoriile, deopotrivă relativiste şi statistice, ale cercetătoarei Ruth Benedict şi ale şcolii culturaliste americane (Fromm, Horney…) con­stituie un avertisment util împotriva etnocen­trismului psihiatrilor, dacă ne învaţă să nu-i mai judecăm pe alţii pornind de la propriile noastre sisteme de valori, ele suscită, totuşi, câteva re­zerve. Astfel, etnopsihiatrul Georges Devereux a pus în evidenţă postulatul, ascuns de teoria re­lativismului cultural, anume că, dacă indivizii pot să fie bolnavi, societatea este în mod nece­sar, întotdeauna, normală. Or, dacă aşa cum gândeşte Devereux, există societăţi „bolnave”, acela care îşi asumă normele grupului, intro­duce în sine norme morbide. Veritabilul semn de sănătate ar fi aici revolta, nu adaptarea.

Refuzând să admită că se întâlnesc societăţi sau fragmente de socie­tăţi într-atât de bolnave încât trebuie să fii tu însuţi foarte bolnav pentru a putea să te adaptezi lor, teoria culturalistă a făcut proba insuficienţei sale.

Merită, în fine, să fie ridicată o ultimă între­bare: dacă este adevărat că nebunia, sub di­verse forme, distincte de la o cultură la alta, se manifestă ca un fenomen constant, nu am putea considera că anumite societăţi plătesc un tribut prea împovărător la ceea ce îndeobşte numim „patologie mintală”? Cu toate că studiile com­parative, care ar putea să furnizeze elemente concludente, lipsesc cu desăvârşire, s-ar părea că societăţile industriale — mult mai puţin secu­rizante pentru indivizi decât cele agrare — aduc o creştere a tensiunii şi a traiului prost — ceea ce nu este, fără îndoială, decât reversul dinamicii economice, sociale ori culturale.

 

CAPITOLUL III

LIMBAJ ŞI PUTERE: ETICHETARE

PSIHIATRICĂ ŞI INVALIDARE SOCIALĂ

Deţinătorul Verbului are privilegiul de a de­fini şi de a clasa; ascen­dentul pe care-l exer­cită prin cuvânt reprezintă o continuare „civili­zată” a constrângerii fizice. „A mânca sau a fi mâncat, iată legea junglei. A defini ori a fi de­finit, aceasta este legea omului”, afirmă psihi­atrul american Thomas Szasz, care precizează: „Lupta pentru Verb este într-adevăr o chestiune de viaţă şi moarte. O scenă, de acum clasică a filmelor de western ne înfăţişează doi oameni luptându-se cu disperare pentru a recâştiga o armă căzută pe pământ. Cel care-o atinge pri­mul trage şi îşi salvează pielea; celălalt, dim­potrivă, este doborât şi moare. Miza nu este, în realitate, o armă, ci o etichetă: cel care reuşeşte s-o aplice primul iese învingător din bătălie; celălalt, etichetat, este redus la rolul de victimă.”

1. Războiul Verbului. — În 1938, cu sprijinul unor ofiţeri, un grup de psihiatri germani au în­cercat să-l interneze pe Hitler în temeiul diag­nosti­cului de „maladie mintală”. Dar ceea ce s-a numit Puciul psihiatrilor a eşuat. Este vorba aici, comentează Michel Thévoz, despre un episod semnificativ din războiul Verbului. Psihiatrii ger­mani au dus o luptă de avangardă pentru a sta­bili autoritatea discursului lor asupra celui apar­ţinând puterii politice. Au pierdut bătălia fiindcă ei au fost etichetaţi în cele din urma drept „tră­dători de patrie”; dar nu au pierdut războiul. „Într-adevăr, continuă Michel Thévoz, în Statul terapeutic care s-a instaurat din acel moment, organizaţia psihiatrică a fost investită ca ultimă instanţă (âncununând chiar organele tehnofasciste de decizie) care distribuie certificatele de conformitate sau de anatemizare, într-un limbaj pseudoşti­inţific. Eliberat din închisorile psihia­trice sovietice, Leonid Plioutch a fost examinat, după ce a ajuns în Austria, de un psihiatru britanic, care l-a declarat obosit, dar sănătos la minte. Această divergenţă de diagnostic, ce se pretinde doar o ceartă între experţi, nu face alt­ceva decât să confirme pretenţia comună a psi­hiatrilor sovietici şi occidentali de a interveni, ca judecători supremi, în conflictele politice şi ju­ridice şi de a-şi atribui puterea discreţionară în a pronunţa un verdict infamant (sau care ab­solvă) pe seama oricărui cetăţean.

Vom observa în treacăt că forţa infamantă a etichetării psihiatrice e atât de mare, încât, afir­mându-se despre oameni ca Ezra Pound, Antonin Artaud sau Lee Oswald că ar fi nebuni, li se atribuie o trăsătură caracte­ristică ce eclipsea­ză, cu un oprobriu total, individul considerat a fi descris. O dată ce se acceptă această etichetă, celelalte particularităţi ale persoa­nei, mai ales cele pozitive, nu mai sunt luate în considerare şi ea se trezeşte degradată şi dezumanizată.

Dacă fiinţa umană este atât de sensibilă la forţele Verbului e fiindcă, din copilărie, s-a aflat la discreţia primilor săi deţinători: părinţii. Aceştia se străduiesc în anumite cazuri să-şi iniţieze copilul în respectiva putere, în aşa fel încât să-i favorizeze autonomia; în altele ei o vor folosi împotriva lui. Limbajul devine, atunci, suportul unei constrângeri mintale, constrân­gere care ur­măreşte, în general, să oculteze un conflict fa­milial sau micro-social şi să-l atribuie unui sin­gur membru din grup, desemnat ca agent pa­togen. Încă din acest stadiu, înainte chiar de in­tervenţia psihiatrului, individul, condamnat, în calitatea sa de psihotic, să concentreze şi să ma­nifeste simptomele dizarmoniei familiale, ajunge la un impas verbal. E ceea ce explică, fără în­doială, faptul că persoanele considerate ca „schizo­frene” au, în general, o relaţie de înstrăi­nare faţă de limbaj ori apelează la un protolimbaj.

Într-un mod încă mai general, se observă că, de fiecare dată când un individ se simte incapa­bil să se afirme verbal în anturajul său, el va avea tendinţa de a-şi susţine cauza prin inter­mediul unui protolimbaj (plânsete, crize, semne corporale…).

În alţi termeni, când obiectul iubirii noastre ne ignoră plângerile şi implorările şi omite să le dea un răspuns, suntem constrânşi (sau măcar tentaţi) să recurgem la o strategie oblică, adică la o comunicare indirectă ce urmăreşte să modifice regulile jocului. Am sfârşit prin a califica acest fenomen general, care poate lua forme foarte variate, drept „maladie mintală”. „Astfel că, scrie Thomas Szasz, în loc să înţelegem că oamenii sunt angajaţi în diverse tipuri de comu­nicare, fabricăm diferite tipuri de „boli mintale”, cum ar fi isteria, ipohondria, schizofrenia…, în care sfârşim chiar să credem.”

O opinie similară găsim şi la Roland Laing în ce priveşte confuzia mintală atât de frecventă la schizofrenici; Laing vorbeşte de recurgerea deliberată la confuzie şi încâlceală ca la un ecran de fum în spatele căruia subiectul se ascunde. Se creează situaţia paradoxală în care schizo­frenicul „joacă”, adesea, rolul psihoticului. „O bună parte din schizofrenie, scrie, Laing, este un simplu non-sens, discurs al diversiunii, manevră a obstrucţiei, destinate să-i îndepărteze pe oa­menii „periculoşi”, să suscite la celălalt plicti­seală şi un sentiment al inutilităţii. Schizofreni­cul îşi bate joc, de multe ori, de medic şi de el însuşi. El se „preface” că este nebun pentru a se sustrage cu orice preţ de la responsabilita­tea vreunei idei sau a unei intenţii coerente.”

Am văzut ce caracter infamant putea să îmbrace etichetarea psihiatri­că. Cărui fapt să-l atribuim? Înainte de a răspunde la această în­trebare, să observăm, mai întâi, că există o diferenţă fundamentală între clasificarea din ştiin­ţele naturale şi cea din ştiinţele morale: numim un individ „schizo­frenic” şi, ca urmare, el are de suferit; pe de altă parte, calificăm un şobo­lan drept „şobolan” şi o piatră, drept „granit” şi nu li se întâmplă nimic. Altfel spus, în psihiatrie şi în ştiinţele umane, în genere, orice clasificare este extrem de importantă.

Or, abordarea strict ştiinţifică a „bolilor mintale” tinde să considere individul ca pe un simplu obiect. Această manieră de a proceda nu trebuie pusă pe seama absenţei sentimentului la psihiatri; e, mai degrabă, o consecinţă a gre­şelii de a gândi potrivit logicii ştiinţelor naturale, de a nu distinge tulburările fizico-chimice ale corpului de cele pe care le numim „simptome mintale”.

Astfel, problema psihiatrilor ce se revendică de la o psihiatrie liberală, chiar anarhică, nu este atât a existenţei sau a realităţii diverselor moduri de conduită individuală, ci aceea a con­textului, a naturii şi a scopului pe care îl are actul clasificării.

Altfel spus, e ceva să afirmi că negrii au pielea neagră şi albii pielea roz; şi e cu totul altceva să-l numeşti pe negru „un negru” şi să-i atribui statutul inferior legat de această etichetă. „Cred, scrie Szasz, că diferenţele com­portamentale sunt la fel de reale ca diferenţele de pigmentare a pielii. Şi susţin, de asemenea, că diversele moduri de a diagnostica în psihia­trie au aceeaşi funcţie lingvistică şi socială ca şi cuvântul «negru»”.

A refuza să-l numeşti pe negru cu acest nume, adaugă Szasz, nu reprezintă, prin aceasta, a nu cunoaşte diferenţele rasiale din­tre albi şi negri. La fel, a refuza să-i diminuezi pe indivizi, prin diagnostice psihiatri­ce, nu în­semnează neapărat să subestimezi diferenţele morale, psihologice şi sociale dintre ei. E im­portant să rămânem aproape de adevărul că, dacă boala mintală, stricto sensu, nu există, nu însemnează că nu există anu­mite conduite per­sonale atribuite bolii mintale.

În această privinţă, ar fi necesar să distin­gem trei categorii de feno­mene:

a) actele ori comportamentele;

b) explicaţia teologică, apoi medicală care i s-a dat;

c) controlul social, justificat prin explicaţii religioase sau medicale, utilizând în profitul său intervenţiile teologice ori terapeutice, cum ar fi arderea vrăjitoarelor pe un rug sau spitalizarea nebunului, împotriva voinţei lui.

Se poate accepta realitatea evenimentului ori a comportamentului, dar respinge explicaţia sa obişnuită şi metodele de control social.

În realitate, clasificarea psihiatrică duce la degradarea şi la segregarea socială a individului identificat ca bolnav mintal, de unde întrebarea pe care sunt obligaţi să şi-o pună din ce în ce mai mulţi psihiatri: în definitiv, ţelul nemărturi­sit al clasificării psihiatrice nu este cumva, prin­tre altele, stigmatizarea socială şi crearea unei categorii de ţapi ispăşitori?

2. Diagnosticul psihiatric. — Chiar şi în cor­pul medical, nu au lipsit criticile cu privire la nosografia psihiatrică. Astfel, după ce unii psi­hiatri evidenţiaseră limitele nosografiei în a descrie, a prescrie, a comunica, adă­ugau că ea s-a constituit „la confluenţa a două preocupări fundamentale: aceea a psihiatrilor doritori să rămână medici ca şi ceilalţi; aceea a socie­tăţii preocupată să-şi înlăture nebunii”[9].

Alţii, precum Pr. Bourguignon, au vorbit de­spre imensul beneficiu pe care îl are un psihia­tru fixând un diagnostic. „A stabili un diagnostic, scrie el, înseamnă a crea o entitate — boala — numind-o şi clasând-o. Înseam­nă, dintr-o singură lovitură, a-ţi seca cele două surse de angoasă, anume, caracterul necunoscut al nebuniei şi relaţia cu nebunul. Căci, din clipa în care este numită, maladia devine acel lucru familiar, auto­nom, cu care intrăm într-un raport direct, fără să avem a face nemijlocit cu nebunul. Nu se spune, oare, că am tratat sau am vindecat cutare ori cutare boală, nu numim, oare, „bolnavii” prin diagnosticul lor?”[10].

În plus, cum mai observă André Bourguignon, îndată ce a fost însem­nat, etichetat, bol­navul se va simţi întemniţat într-un pronostic din care-i va fi foarte greu să evadeze: paranoi­cul va fi periculos, obsesivul — incu­rabil şi iste­rica insaţiabilă. Vom aştepta ca „suicidul” să recidiveze, ca agitatul să spargă totul, şi ca ţicnitul să-şi continue delirul.

Şi, într-adevăr, aşa se va şi întâmpla; căci, marcat de două ori (prin diagnostic şi pronostic), pacientul, prizonierul acestei fatalităţi, se tre­zeşte încătuşat cu lanţuri care nu mai sunt însă de oţel, ci de cuvinte. Un lucru clasat poate într-adevăr să se schimbe fără riscul demolării întregului sistem de clasificare? Aceasta este legea de fier a taxinomiei.

Dacă nosologia psihiatrică duce la o reto­rică a eliminării, a excluderii şi a amendamentu­lui, aceasta ţine, în mod fundamental, de funcţia pe care psihiatria instituţionalizată o exercită în societatea noastră. Într-ade­văr, este impor­tant să avem mereu în minte că „bolnavul min­tal” este o persoană care, fie că nu ajunge să-şi asume rolul social ce i-a fost atribuit, fie că îl refuză. Atitudine inadmisibilă care se plăteşte scump. Chiar dacă subiectul reuşeşte să eva­deze din minuscula sa celulă personală, el e prins din nou, imediat, mai întâi simbolic — fiind etichetat bolnav mintal —, apoi, fizic — fiind în­chis într-un ospiciu.

Caracterul foarte aleatoriu din punctul de ve­dere al ştiinţei pe care-l are diagnosticul în psi­hiatrie (acesta se modifică în funcţie de şcoala psihi­atrică, de fundalul etnic şi de generaţia că­reia îi aparţine psihiatrul ce cla­sifică) a fost în mod remarcabil pus în evidenţă de Morton Kra­mer în lucra­rea intitulată: Un studiu comparativ internaţional al diagnosticului[11]. El povesteşte ce s-a întâmplat (şi era perfect previzibil) atunci când câteva consultaţii psihiatrice filmate au fost expuse unui oarecare număr de clinicieni experimentaţi cărora li s-a cerut un diagnostic inte­meiat pe o suită obişnuită de simptome.

În prima experienţă, din 35 de psihiatri ame­ricani cu toţii „nişte vete­rani încercaţi” — 14 îi stabiliră bolnavului diagnosticul de nevroză şi 21 de psihoză. Într-o altă cercetare, la care lua­seră parte 42 de psihiatri ameri­cani, bolnava, descrisă ca o „tânără femeie seducătoare de aproximativ 25 de ani”, a fost clasificată drept schizofrenică de o treime din diagnosticieni, ca nevrotică de o altă treime şi ca atinsă de tulbu­rări de personalitate de ultima treime. Or, când aceeaşi bolnavă a fost supusă diagnosticului unor psihiatri britanici, nici unul dintre ei nu o incluse printre schizofrenici şi 75% se pronun­ţară pentru „tulburări de personalitate”.

Comparând modul de a evalua simptomele de către britanici şi ame­ricani, s-a descoperit că principala cauză a contradicţiilor în fixarea diag­nosticului stătea în aceea că americanii re­marcaseră la bolnavă simptome foarte pronun­ţate de apatie, în vreme ce colegii lor britanici le-au omis. De unde, o ipoteză simplă şi, poate, naivă: n-ar fi posibil ca psihiatrii, cufun­daţi în vârtejul vieţii americane, să fie înclinaţi a vedea apatie, acolo unde colegii lor englezi nu percep decât seninătate sufletească şi detaşare engle­zească?

Americanii au descoperit, totodată, „proiec­ţii paranoide” şi „deformaţii ale percepţiei” con­siderabile la aceeaşi bolnavă la care britanicii nu găsise­ră nici una dintre aceste manifestări. S-ar putea, oare, ca psihiatrii, locu­ind într-o ţară în cel mai înalt grad conformistă, să vadă trăsături parano­ide, acolo unde englezii nu gă­sesc decât idiosincrazie sau o uşoară excen­trici­tate?

Să mai notăm încă un lucru fundamental din punctul de vedere sociologic: eterogenitatea co­durilor culturale, potrivit claselor sociale, acţio­nează în egală măsură şi la nivelul diagnosti­cului. În a sa Sociologie a bolilor mintale, Roger Bastide scrie: „Diagnosticul pare să fie în rela­ţie cu caracteristicile sociologice ale pacientului: un psihiatru nu întreţine aceeaşi relaţie cu un pacient din clasa sa socială (care se referă la valori şi la norme asemănătoare şi al cărui lim­baj este apropiat de al său) şi cu un pacient din clasele de jos, cu care comunicarea este marcată de toate deosebirile ce le separă apar­tenenţa.”

Psihiatrul stabileşte, de pildă, la o informaţie egală, diagnostice mai severe claselor de jos, cărora le aplică mai uşor verdictul de psihoză. Dimpotrivă, clinicile particulare sunt în mai mică măsură înclinate să vorbească de schizofrenie, cunoscând stigmatele sociale ce se asociază unui asemenea diagnostic şi fiind, totodată, sen­sibile şi la rezistenţa familiilor.

Ar fi, în acelaşi timp, greşit să tăgăduim orice valoare diagnosticelor psihiatrice; dar una e să spunem unui pacient pe parcursul unei psihana­lize, adică al unei relaţii contractuale, că mani­festă caracteristici obsesio­nale ori paranoice; şi alta e, în ambianţa psihiatriei instituţionalizate, să desemnăm un bolnav ca schizofrenic sau is­teric. În primul caz, ţelul psihi­atrului, ca şi cel al pacientului este de a găsi o mai bună înţe­legere de sine. În al doilea, diagnosticul psi­hiatric este folosit ca un separator semantic; serveşte, în mod esenţial, interesele psihiatrului în strategia sa spitaliceas­că (adică: să distingă pacienţii internabili de ceilalţi; apoi, să-i deose­bească pe cei ce sunt inofensivi şi apţi să cola­boreze cu personalul îngrijitor de aceia care nu o pot face). În acest caz, actul nosografic nu ser­veşte la nimic pacienţilor şi nici nu pretinde, de altfel, că ar face-o.

Pentru a fi drepţi, trebuie să adăugăm, deo­potrivă, că încercarea de a şti a psihiatrului, încă atât de asemănătoare ieri cu aceea a zoo­logului, cedează azi în faţa caracterului indefi­nibil al partenerului. În această privinţă, am de­venit din ce în ce mai atenţi la faptul că, din clipa în care pacientul este clasat într-o nosografie, el părăseşte postura de subiect, căruia i se vorbeşte, pentru a deveni obiectuI despre care se vorbeşte şi de care se dispune. S-ar pu­tea face aici un instructiv paralelism cu munca zoologului, pentru care (dacă a devenit etnolog) animalul nu mai este simplu subiect de obser­vaţie, deoarece face parte dintr-un câmp comun, unde observatorul e supus, el însuşi, regulilor relaţiei subiect-obiect. Nădăjduim, deci, ca tot mai mulţi psihiatri, psihologi şi lucrători în do­meniul social să devină conştienţi că observaţia psihologică este, şi ea, un comportament social ce implică solidaritatea între observator şi obiec­tul observaţiei, pe scurt un schimb.

3. Experienţa lui Rosenham. — Sociologul american Erving Goffman a urmărit, etapă cu etapă, cariera morală şi psihiatrică a „bolnavu­lui mintal”[12]. După el, aceasta se supune unui plan foarte precis de ostraci­zare. La început, individul dispune de o reţea de relaţii şi se bu­cură de drepturi; la sfârşit, când este internat în spital, el le-a pierdut şi pe unele şi pe celelalte.

„Această carieră, scrie Goffman, începe, aşadar, sub aspectele sale morale, prin experienţa aban­donului, a trădării şi a amărăciunii. La fel se întâmplă în toate cazurile, chiar şi atunci când este evident că subiectul are nevoie de un tra­tament şi chiar dacă, o dată intrat în spital, el sfârşeşte prin a adopta această părere.”

Dar, îndată ce porţile spitalului se închid în urma lui, ce se va întâmpla?

Pentru a afla, nu-ţi rămâne decât să simulezi nebunia şi să ceri a fi internat în unul din acele locuri de exil forţat. E ceea ce a făcut David L. Rosenham, profesor de psihologie şi de drept la Universitatea din Stanfort, în California. Această experienţă, condusă cu cea mai mare grijă, a cunoscut un răsunet enorm. A fost pu­blicată în limba engleză în revista „Science”, 1973, nr. 175 şi reluată în franceză în „Le Nou­vel Observateur” din 13 martie 1973.

Ca mulţi dintre noi, David Rosenham îşi pu­nea câteva întrebări fundamentale şi simple asu­pra sensului unor noţiuni ca „nebunie”, „să­nătate mintală”, „schizofrenie”, precum şi asu­pra valorii diagnosticelor şi a utilităţii spitalelor psihiatrice.

Pentru ca dezbaterea să avanseze, el a fă­cut să fie admise în instituţii psihiatrice foarte diverse opt persoane „normale”. Aceşti pseudo­pacienţi se prezentau la examenul de internare plângându-se că aud voci. Aceste glasuri (necu­noscute şi identice ca sex cu pseudo-pacientul) spuneau: „gol”, „scobitură”, „fulg”. Simptomele invocate sunt aşa-numite simptome „existen­ţiale”; de aceea au fost alese. Se spune că acest gen de simptome apar atunci când o persoană devine, în mod dureros, conştientă de absurdita­tea vieţii sale; ca şi când şi-ar spune mereu: viaţa mea este vidă şi găunoasă.

În rest, pseudo-pacienţii au avut grijă să nu-şi falsifice în nici un fel povestea vieţii. Prin veridicitatea propriilor spuse, ei întăreau în mod cate­goric şansele unui diagnostic de „sănătate mintală”: biografia şi comporta­mentul lor nu aveau, realmente, nimic patologic. Să adăugăm că, o dată admişi, au încetat să pretindă că au­zeau voci.

Spitalizarea le-a fost atât de neplăcută, în­cât toţi, cu o singură excepţie, au dorit să iasă chiar în ziua internării. Aveau deci tot interesul să se comporte foarte normal şi să fie modele de bună conduită.

Or, în ciuda acestui fapt, pseudo-pacienţii nu au fost recunoscuţi ca atare niciodată. Toţi, cu excepţia unuia, au fost internaţi cu un diagnostic de schizofrenie şi externaţi ca „schizofre­nici în stare de remisiune”. Spitalizarea lor du­rase de la o săptămână la două luni.

Diagnosticul psihiatric, potrivit lui Rosen­ham, este falsificat nu doar prin tendinţa de a descoperi maladii acolo unde nu există, dar şi prin etichetă — aceea de schizofrenic, de pildă — care, o dată fixată pe un pacient, influenţează profund interpretările psihiatrice ale faptelor şi gesturilor sale.

De exemplu: pseudo-pacienţii luau în mod frec­vent note fără să se ascundă. Aceasta îi intriga pe ceilalţi bolnavi, nu însă pe membrii personalului. În ochii supraveghetorilor — aceasta reiese din raportu­rile cotidiene — faptul de a lua note făcea parte din comportamentul patologic. „Pacientul adoptă un comportament înclinat spre scriere (notare)”, se con­semna. Nu-l întreba nimeni, niciodată, pe pacient ce scria; „mania sa de a scrie” era socotită ca fă­când parte din comportamentele obsesionale care merg, adesea, mână în mână cu schizofrenia.

Alt exemplu: într-o zi un psihiatru a semnalat un grup de pacienţi aşezaţi în faţa cantinei cu jumătate de oră înaintea prânzului; acest comportament, ex­plica el unor studenţi, era caracteristic sindromului de tip „captativ-oral”. Acest psihiatru nici nu bănuia că, într-un spital psihiatrie, a mânca constituia una dintre foarte rarele plăceri pe care bolnavii o puteau anticipa de-a lungul zilei.

Alt exemplu: un pseudo-pacient povestea că, în timpul copilăriei sale, a fost foarte ataşat de mama lui şi mai degrabă indiferent faţă de tată. Totuşi, în adolescenţă, s-a apropiat de taică-său, ca de un prieten intim, în vreme ce raporturile cu mama de­veniseră mai reci. El forma cu soţia sa un cuplu unit şi nutrea pentru ea o mare afecţiune, punctată, însă, din când în când, cu mici scene. Câteodată, foarte rar, i se întâmplase să-şi bată copiii.

Or, iată cum era descris acest pseudo-pacient, a cărui „viaţă şi com­portament nu aveau nimic pato­logic, în raportul redactat după ieşirea sa din spital:

„Acest bărbat, în vârstă de 39 de ani, alb (de rasă albă), prezintă de mai mult timp o atitudine ambivalentă în raporturile cu apropiaţii. Aceasta a început din copilărie. Ataşamentul faţă de ma­mă s-a răcit pe parcursul adolescenţei; raportu­rile distante cu tatăl se transformă într-o prietenie intensă (din fericire nu se vorbeşte de o homose­xualitate latentă![13]. Se constată absenţa stabilită­ţii afective. Tentativele sale de a-şi controla emoti­vitatea în prezenţa soţiei şi a copiilor sunt punctate de explozii colerice şi, faţă de copii, de lovituri. Şi, cum declară că are mulţi prieteni, se percepe o pu­ternică ambivalenţă şi în raporturile cu aceştia…”

În spital, toţi pseudo-pacienţii s-au resimţit de pe urma fenomenelor de depersonalizare. Mai mult, li s-a prescris o gamă extrem de va­riată de medicamente psihotrope, ceea ce i-a aruncat într-o stare de perplexitate, dată fiind identitatea simptomelor lor…

În concluzie, scrie Rosenham, ştiam deja că diagnosticele psihiatrice nu erau, de cele mai multe ori, nici utile, nici sigure (precise). Ştim acum că suntem incapabili să-i distingem pe „nebuni” de cei ce nu sunt nebuni.

Dintr-o dată, se ridică o seamă de întrebări neliniştitoare. Câţi oameni „normali” se găsesc în instituţiile psihiatrice, oameni pe care nu-i capabil să-i recunoască nimeni ca atare? Câţi au decăzut, pe nedrept, din drepturile lor civice şi din dreptul de a-şi administra afacerile? Câţi au simulat nebunia pentru a se sustrage justi­ţiei şi, invers, câţi au preferat să fie judecaţi de­cât să-şi târască întreaga viaţă într-un spital psihiatric numai pentru că au fost luaţi drept nebuni? În fine, câţi pacienţi, care ar fi normali în existenţa curentă, par nebuni numai fiindcă se găsesc într-un mediu bizar, depersonalizant şi frustrant, ca acela al spitalului psihiatric?

4. Cauţionarea nebunului în ordinea psihia­trică. — Aşezământul psihiatric a fost descris, ade­sea, ca un sistem, deopotrivă corecţional, tera­peutic şi educativ, comparabil cu închisoarea pentru latura sa corecţională, cu spitalul pentru cea terapeutică şi cu şcoala pentru aspectul său educativ. Deja din veacul al XVIII-lea se aud critici la adresa instituţiei psihiatrice, mai cu seamă sub aspectul ei coercitiv. Astfel, în 1728, Daniel Defoe scria: „După umila mea părere, ar trebui suprimate, imediat, toate casele de nebuni; în ceea ce mă priveşte consider că e o crimă să ţii prizonier un individ, pretextând nebu­nia”[14].

Ne imaginăm cu uşurinţă că protestele îm­potriva abuzurilor puterii psihiatrice (ale psihia­triei ca abuz) i-au lăsat indiferenţi pe cei mai mulţi dintre medici. Pentru psihiatru, într-adevăr, a se îndoi de instituţie ar echivala cu a se pune la îndoială pe el însuşi; prestigiul, narcisismul său sunt aici în joc. Apoi, să nu uităm că există, întotdeauna, tendinţa de a recunoaşte ca juste şi legitime anumite situaţii care nu sunt tocmai aşa, şi aceasta deoarece suntem implicaţi şi avem un rol ce trebuie conservat cu orice preţ.

Dacă comparaţia între lagărele de concen­trare şi azil se regăseşte în comentarii autorizate (Szasz, Bettelheim), ea escamotează, totodată, un aspect esenţial al psihiatriei instituţionali­zate, anume cauţionarea sub autoritate psi­hiatrică a numeroşi „bolnavi mintali”.

În acest sens, se impune asemănarea cu le­prosul. Izgonit altădată din lume, el îşi găsea loc în leprozerie şi, socialmente, nu exista decât ac­ceptând structurile admise ce făceau din el o fiinţă exclusă.

Nu trebuie uitat că înlăturarea socială a ne­bunului (ca a oricărei fiinţe deviante) este an­terioară apariţiei mediilor psihiatrice, după cum alunga­rea leprosului a precedat existenţa lepro­zeriilor.

Înstrăinat în familie şi la muncă, subiectul poate rupe cu această stare de lucruri graţie psihozei, nouă intrare în alienare, care îmbracă de data aceasta un caracter oficial. Accentul se deplasează atunci de la „răutatea” subiectului (sau de la „posedarea” sa de către spirite) la „boală”, pentru care nu mai este făcut respon­sabil. Se înţelege cu uşurinţă în aceste condiţii că „bolnavul mintal” poate nu doar să con­sidere spitalul psihiatric ca pe un loc primitor, dar — în egală măsură — să simtă o adevărată gratitudine faţă de psihiatrie, singura în stare să-l definească şi să-l numească, fără trimitere aparentă la categorii morale ori religioase, eventual să-l protejeze, chiar dacă cu preţul claustrării (fizice sau verbale).

„Bolnavul mintal” se recunoaşte deci ca atare şi nu are altă alternativă; sigur, nu el va fi acela care va contesta psihiatria, ultimul refu­giu unde poate trăi. A afirma: „Specialistul a diagnosticat o maladie mintală, lăsaţi-mă în pace!” înseamnă a te proteja împotriva celui ce e pe cale să-ţi arate că te respinge.

Erving Goffman a notat, de asemenea că, oricare ar fi motivele, individul ajuns să se recu­noască în trăsăturile unui dezechilibrat mintal poate încerca o adevărată uşurare intrând în spital, uşurare provocată de brusca transformare structurală ce se operează în situaţia sa socială: în loc să fie, în proprii săi ochi, un ins aflat în dificultate, sforţându-se să joace rolul unui om întreg, el devine, în sfârşit, o fiinţă ale cărei pro­bleme sunt studiate oficial.

Un ultim punct: asistăm în prezent la o răspândire a psihiatriei la toate nivelurile socie­tăţii, răspândire ce s-ar putea însoţi de dispariţia spitalului psihiatric. Funcţionând de o manieră permanentă, cvasiauto­mată, puterea medicală şi psihiatrică şi-ar extinde autoritatea până la a constitui unul din principalele instrumente de control social şi de norma­lizare. Într-un roman premonitoriu, L’homme qui veut être coupable („Omul care vrea să fie vinovat”[15]), scriitorul danez Henrik Stangerup a arătat cum scopul societăţilor de binefacere, specifice sfârşitului nostru de secol XX, este să-l facă pe fiecare ins a se privi pe sine şi a-l privi pe celălalt sub un unghi psihiatric. Nu pentru a reduce sau a eli­mina teritoriul libertăţii individuale, ci pentru a-l expune în plină lumină. În consecinţă, a pedepsi mai puţin decât a supraveghea. Cu asen­timentul, chiar cu binecuvântarea fiecăruia.

 

CAPITOLUL IV

ABORDAREA ORGANICISTĂ A MALADIEI MINTALE

1. Teorii adverse. — Trei abordări sunt posi­bile în ceea ce priveşte boala mintală — aborda­rea organicistă, cea psihanalistă, cea sociolo­gică. Ele generează teorii şi practici puternic divergente (ba chiar incompatibile). Ce am dori să punem în evidenţă, mai întâi, este logica lor internă, ca şi postulatele care le stau la bază.

Nu ne vom pune problema adevărului aces­tor teorii, în măsura în care, faţă de o concepţie, oricare ar fi ea, este preferabil, fără îndoială, să nu ne întrebăm: „E adevărată?”. Dar ne în­trebăm: „Care este gradul ei de probabilitate din perspectiva observaţiilor de care dispunem?” şi „Până unde explică aceste observaţii?”. Logi­cienii au afirmat, într-adevăr, în mai multe rân­duri, că se puteau construi, pe aceeaşi serie de date, mai multe teorii.

Ei au arătat, totodată, că, în raport cu teo­riile, independenţa faptelor este o pură şi sim­plă iluzie: teoria precedă, întotdeauna, faptele şi fiecare teorie are, într-un anumit fel, faptele sale. Nu există o bază observaţională comună care să permită compararea reală a teoriilor ştiinţifice rivale.

Să luăm exemplul schizofreniei, acest nod gordian al psihiatriei. Cea mai mare parte din­tre specialişti sunt de acord în a descrie incoe­renţa ideatico-verbală, pierderea contactului vi­tal cu realitatea, regresiunea autistică a schizo­frenului. Dar, pentru a explica procesul schizo­frenic, unii vor să pună accentul asupra condi­ţiilor neurobiologice — ereditare sau actuale — ale acestei afecţiuni, în vreme ce alţii vor insista, fie asupra conflictelor intrapsihice ale subiectu­lui, fie asupra patologiei comunicărilor interper­sonale. Alţii încă, de felul lui Ronald Laing, vor interpreta comportamentul schizofrenic ca o strategie particulară, inventată de subiect, pen­tru a putea să suporte o situaţie insuportabilă.

Să adăugăm la aceasta faptul că unii psi­hiatri, printr-un admirabil elan unificator, au avut tendinţa de a depăşi opoziţia ce domneşte între susţinătorii organogenezei şi cei ai psihogenezei şi de a propune o teorie holistică[16] a schizofre­niei, cu scopul de a reconcilia cercetările neuro-fiziologice, psihanalitice şi psihosociale. Tenta­tive menite eşecului, în măsura în care conduc la un sincretism superficial, la un confuzionism deplorabil şi la o armonie factice.

 

Abordare

Adepţi

Definiţia maladiei mintale

Interpretarea comportamen­tului

Tratamente

1. Medicală Neurologii şi psihiatrii organicişti Maladiile minta­le sunt boli ale creierului. Comportamentul „anormal” re­zultă dintr-o tulburare biolo­gică mai mult sau mai puţin gravă în funcţie de boală. Tratamente de şoc, neurolep­tice, chirurgie a creierului.
2. Psihanali­tică Susţinătorii unei psihiatrii dinamice şi toţi cei ce se reclamă de la Freud. Stare de pertur­bare afectivă legată de isto­ria (infantilă) a subiectului. Comportamentul este simptomatic pentru proble­mele emoţio­nale ale subiec­tului Psihoterapie, per­miţând pacien­tului să desco­pere originea dificultăţilor sale.
3. Sistemică Psihiatrii şi psihologii ce studiază patologia comunicăriiŞcoala lui Palo Alto, Bateson, Bo­wen, Lidz. Maladia mintală este consecinţa comunicării fa­miliale sau mi­crosociale pa­togene. Pacientul reac­ţionează prin simptome mani­pulărilor al că­ror obiect este. Terapie colecti­vă, prin care fa­milia sau gru­pul să capete o mai bună cu­noaştere a func­ţionării sale şi să o poată mo­difica.
4. Sacrificială Anumiţi psi­hiatri şi anumiţi so­ciologi (Szasz, Laing, Goffman). Eticheta de „maladie min­tală” are drept funcţie să stig­matizeze şi să pedepsească comportamentul membrilor de­viant ai socie­tăţii. Pacientul reac­ţionează prin­tr-o „strategie piezişă” la vic­timizarea şi ex­cluderea sa. Nu se etiche­tează pacientul. Este tratat ca un individ ce are drepturi şi datorii. I se res­pectă cererile.
5. Politică Anumiţi psi­hiatri şi anumiţi so­ciologi (Coo­per, Basa­glia, Jervis, Holling­shead, Red­lich). Maladia mintală este o maladie socială, legată de oprimarea şi exploatarea subiectului. Reacţie de re­voltă faţă de o împrejurare resimţită ca intolerabilă. A lupta pentru o societate mai dreaptă.

 

Mi se pare, că este imposibil aici, într-ade­văr, să evităm controversa pasională. Dezbate­rea, la fel de veche precum psihiatria însăşi, care-i stimulează pe partizanii cauzelor organice şi ai cauzelor psihologice — cărora li se adaugă astăzi cauzele sociale — rămâne mereu actuală, în ciuda concesiilor aparente pe care şi le acordă, mutual, adversarii şi care derivă din ceea ce englezii numesc lip service. Altfel spus, concesiile sunt pur formale, fiecare rămânând, în forul său interior, convins de preemi­nenţa punc­tului său de vedere. Aceasta se traduce adesea în faptul că nu se scrie doar pentru a sublinia importanţa cutărei descoperiri noi sau cutărei achiziţii terapeutice, ci, în aceeaşi măsură, pen­tru a infirma punctul de vedere al adversarului. Astfel, a expune pretinsa influenţă favorabilă a sărurilor de litiu asupra psihozei maniaco-depresive, a neurolepticelor asupra schizofre­niei, a blocajului receptorilor de adrenalină asu­pra anxietăţii înseamnă a contesta (ori, măcar, a reduce drastic), ceea ce se cuvine etiologii­lor şi tratamentelor de inspiraţie sociologică sau psihologică. Iată un exemplu de o asemenea atitudine partizană, extras dintr-un articol al unui cronicar medical: „O simplă sare, litiul, şi nu un discurs politic, a pus capăt interminabi­lului martiriu al psihozelor periodice. Câţi (bol­navi) urmau, de zece sau cincisprezece ani în­coace, tratamente psihanalitice inoperante… Cel mai păgubos serviciu ce i s-ar putea aduce cauzei psihiatrice este de a o îndepărta şi mai tare de suportul obiectiv — studiul sistemului ner­vos central — care este asumat puţin câte puţin, pentru a deveni un discurs (mai mult, un argu­ment) politico-filosofic unde adevăratele pro­bleme nu sunt nicăieri abordate”.

2. Orice boală mintală este o boală a creie­rului. — Numeroşi psihiatri cred că, în ultimă instanţă, boala mintală, oricare i-ar fi forma, este o maladie a creierului. Obiectivul lor constă, în a face să coincidă harta bolilor mintale cu aceea a perturbărilor şi a tulburărilor organice. Fără a cunoaşte dinainte cauza maladiei (sufe­rinţă morală, leziune, tumoare, microb, trauma­tism…) aceasta este considerată, totuşi, ele­mentul esenţial în patologia subiectului.

Atitudinea se explică prin înseşi condiţiile în care s-a dezvoltat psihiatria. Copil hibrid, născut din unirea dintre o anatomopatologie neurolo­gică şi o medicină în plin avânt pozitivist, psi­hiatria a fost, încă de la originile sale, ţintuită, pe de o parte, la schemele neuropatologiei şi, pe de alta, la patul clinicii medicale. Se înţelege mai bine atunci că, aşa cum spunea, atât de per­tinent, Henry Ey, condiţiile naşterii psihiatriei au fost dezastruoase pentru bolnav. Ele au fost cu atât mai dezastruoase cu cât (o vom vedea mai departe) primă maladie mintală corespunzând acestui ideal organicist a fost paralizia gene­rală, adică o boală venerică, pecetluită prin ruşine şi socotită, multă vreme, incurabilă.

Hrănit, altădată, cu rezultatele, fragile, ale neurologiei, organicismul se orientează astăzi spre făgăduinţele, încă destul de inconsistente, ale biochimiei şi ale geneticii moleculare. De. fapt, este vorba pentru psihiatru de a rămâne un „medic ca oricare altul”, demonstrând că boala mintală este o „boală ca şi celelalte”, adică o boală cu suport organic. În acest sens, partizanii organogenezei, pentru care, după for­mula lui Wernicke, „orice boală mintală este o boală a creierului”, sunt profund materialişti în înţelesul ontologic al termenului.

În eseul său Figures de l’oppression („Figuri alt opresiunii”[17]), Cristian Delacampagne a arătat, pe bună dreptate, că organicismul nu este, în psihiatrie, o ideologie oarecare, nici un pol, printre altele, al cercetării psihopatolo­gice: este polul, fundamental şi ideologia de bază, aceea la care psihiatria revine mereu. În­temeiată pe ideea că răspunsul la chestiunile ridicate de „boala mintală” aparţin, deopotrivă, savantului şi viitorului, organicismul prezintă, în plus, avantajul de a retrage profanului dreptul la cuvânt (este somat să se încline înaintea specialistului) şi de a alimenta ficţiunea că într-o zi se va cunoaşte totul despre chimia psihoze­lor.

În aceeaşi perspectivă, Manuel de Diéguez relevă cu justeţe că raţiunea europeană şi psi­hiatria modelată după ea au absolută nevoie ca veritabila sursă a maladiei mintale să fie de ordin fizico-chimic; aceasta pentru a nu se nărui încrederea psihiatrilor în validitatea cunoaşterii aşa-zis obiective şi ştiinţifice. De fapt, dacă organicismul are o viaţă atât de tenace, dacă se dovedeşte în esenţă indestructibil, e fiindcă se întemeiază pe o putere pe care societatea noastră a făcut-o cea mai rezistentă dintre toate, aceea a ştiinţificului.

Alţi autori şi-au pus, de asemenea, întreba­rea dacă succesul teoriilor organiciste nu ar tre­bui să fie pus în relaţie cu satisfacţiile pe care le furnizează confortului intelectual şi relei cre­dinţe a claselor conducătoare: într-adevăr, dacă bolile mintale sunt generate de malformaţii in­dividuale, ele nu pot fi, în nici un fel, făcute res­ponsabile pentru aceasta.

De fapt, deşi toate criticile în privinţa unei abordări strict organice a bolilor mintale trebuie luate în considerare, se cuvine, totuşi, să amin­tim, pentru a fi corecţi, că adeziunea la punctul de vedere fizico-chimic este dictată şi de dificul­tatea, prezentă în numeroase cazuri, de a dife­renţia isteria de scleroza multiplă sau de o tu­moare cerebrală, în special în primele lor etape de dezvoltare. Există, fără îndoială, tulburări mintale legate de cauze organice (tumorale, in­fecţioase, endocrinologice, toxice, traumatice…) care, dacă ţin direct de competenţa (de resortul) neurologiei şi depăşesc subiectul nostru, întemeiază un ideal de organicitate la care e greu să renunţăm.

Este cu atât mai dificil de renunţat, cu cât pa­ralizia generală progresivă (PGP), descrisă, din 1822, de către Bayle, constituie în această pri­vinţă un model. Ea e însoţită, să nu uităm, de simptome psihice (deficit psihic, pierderea me­moriei şi a simţului moral, insensibilitate, delir megalomaniac şi/sau melancolic…), de sin­dromuri neurologice (cuvinte confuze, tremură­turi, pupilă imobilă…) şi de sindromuri umo­rale (modificarea lichidului cefalo-rahidian). În­cepând cu anul 1857, se bănuia natura sa sifili­tică, susţinută apoi cu tărie, mai cu seamă de alieniştii germani.

Originea sa „ruşinoasă” a fost, fireşte, ex­ploatată de autorităţile morale şi religioase, o demenţă mortală urmând să pedepsească păca­tul, până când Wagner von Jauregg găseşte un tratament eficace: malariaterapia.

Totuşi, până în prezent, progresele în cer­cetarea unei cauzalităţi organice nu au fost în­cununate cu succes. Nici o anomalie biochimi­că, nici o leziune; nici o malformaţie genetică nu pot fi socotite responsabile pentru nebunie. Fap­tul că se descoperă în fiecare an un nou corp chimic „specific” psihozei cronice e de ajuns s-o dovedească. Aşa cum scrie Pr. André Bour­guignon, „cercetările biochimice trebuie desigur continuate, dar nu credem că vor aduce o solu­ţie totală şi definitivă unei probleme ce se pune în alţi termeni. Nebunia nu este reductibilă doar la structurile anatomice ori fizico-chimice”.

Cât despre Thomas Szasz, el notează cu obiş­nuita-i ironie: „Dacă credeţi că sunteţi Isus sau credeţi că aţi descoperit un remediu împotriva cancerului (ceea ce nu este cazul), ori că vă per­secută comuniştii (şi nu e adevărat), atunci e probabil că aceste convingeri vor fi interpretate ca simptome de schizofrenie.

Dar, dacă credeţi că evreii reprezintă popo­rul ales, ori că Isus este fiul lui Dumnezeu, sau comunismul unica formă de guvernare, justă ştiinţific şi moral, atunci convingerile vă vor fi socotite ca produsul a ceea ce sunteţi: evreu, creştin, comunist. De aceea, eu cred că nu vom descoperi cauzele chimice ale schizofreniei de­cât atunci când vom descoperi cauzele chimice ale iudaismului, ale creştinismului şi comunismului. Nici mai devreme, nici mai târziu.”

3. Kraepelin şi Freud. — Pentru psihiatrii or­ganicişti bolile mintale sunt de provenienţă en­dogenă; ceea ce însemnează că ele sunt generate de individul care le acuză, de „terenul” său, de „constituţia” sa, de „caracterul său moral”. Subiectul nu poate, aşadar, să tragă la răspun­dere mediul sau societatea în legătură cu boala sa. Singura cauză a morbidităţii sale sălăşluieşte în el însuşi.

Acest mit liniştitor al psihozei endogene apar­ţine, în special, lui Emile Kraepelin, considerat, adesea, părintele psihiatriei moderne, a cărui operă vădeşte, deopotrivă, teamă faţă de bol­navul mintal, cât şi un profund pesimism cât pri­veşte posibilităţile terapeutice. Iată ce scria Emile Kraepelin în Introducerea la „lecţiile sale clinice:

„Orice alienat reprezintă un permanent pericol pentru cei din antura­jul său şi, mai ales, pentru sine: cel puţin o treime dintre sinucideri se leagă de tul­burări mintale; crimele pasionale, incendiile, mai rar agresiu­nile, furturile şi escrocheriile sunt înfăptuite de alienaţi. Nu mai luăm în calcul familiile în care un membru bolnav e cauza ruinei, risipindu-şi, fără ju­decată, averea ori găsindu-se în imposibilitatea de a-şi administra aface­rile şi de a mai lucra ca urmare a unei lungi perioade de boală. Numai o parte re­dusă din aceşti incurabili este sortită unei morii ra­pide. Imen­sa majoritate continuă să trăiască ani întregi şi reprezintă, astfel, pentru familie şi stat, o sarcină din ce în ce mai grea, ale cărei consecinţe au un ecou profund în viaţa noastră socială. De aceea, medicului care vrea să se menţină la înălţi­mea datoriei sale i se impune tot mai mult necesi­tatea de a se obişnui, în măsura posibilului, cu ma­nifestările nebuniei, deşi limitele puterii sale sunt ex­trem de restrânse în faţa unui adversar atât de redu­tabil”[18].

Cu Kraepelin, izolarea spaţială a nebunului se potenţează printr-o barieră temporală, cro­nică, definitivă.

„Atenţie, băgaţi de seamă, tineri confraţi care mă ascultaţi, reia, insistând, Kraepelin, nebunul este periculos şi va rămâne astfel până la moar­tea sa care, din nefericire, nu vine decât rareori iute!” Astfel, alienistul merge până la capăt în rolul său. Marea „încarcerare” azilară este com­pletă şi, din fericire, definitivă pentru o societate care are grijă înainte de toate să se protejeze de alienaţii săi.

În rezumat, pentru Kraepelin şi şcoala sa nu există un bolnav mintal bun decât dacă este mort.

Semnalăm aici în trecere că în anul 1856 se vor naşte cei doi medici care vor marca în modul cel mai profund psihiatria modernă: Emile Kraepelin şi Sigmund Freud.

Cel dintâi (din perspectiva semiologiei medi­cale neurologice) s-a limitat să cerceteze, din­colo de semnele şi simptomele psihiatrice, doar entităţi morbide. El a refuzat să-l asculte pe bol­nav. La limită, a susţinut chiar: „Ignorarea lim­bajului bolnavului este, în medicina mintală, o excelentă condiţie a observaţiei.” Privirea sa trece prin diversele tulburări psihice pentru a nu reţine din ele decât forma de manifestare a unui proces morbid subiacent. El se adresează viitorului cadavru al bolnavului.

Dimpotrivă, S. Freud descoperă, printr-un demers de factură hermeneutică, faptul că simp­tomele psihiatrice au un sens. Ele nu sunt atât semnele unei boli, cât mesajul trimis spre inter­pretare de un individ care nu se poate exprima decât prin intermediul lor. Împotriva lui Kraepe­lin, tentat să stabilească o diferenţă de factură naturală între individul sănătos spiritual şi cel alienat, Freud leagă nebunia de însuşi destinul omului şi susţine că există un continuum unde nu se cunoaşte exact nici începutul nici sfârşi­tul sănătăţii mintale; în locul unei psihiatrii so­lide şi cu adevărat ştiinţifice, nu ne mai găsim decât în prezenţa uneia fluide, cu seminebunii şi semiresponsabilii ei.

4. Inventarul tehnicilor terapeutice. — Într-o remarcabilă carte, La raison du plus fort („Drep­tatea celui mai tare”[19]), un psihiatru, Bernar de Fréminville, a luat alură de istoric şi a alcătuit inventarul tehnicilor pretins terapeutice, conside­rate capabile a-i „vindeca” pe nebuni. De la fo­toliul circular la castrare, trecând prin imersiu­nea forţată şi brutală a „bolnavu­lui”, sute de metode de tratament, unele mai ciudate decât celelalte, au fost puse la punct de-a lungul vea­cului al XIX-lea de alienişti grijulii să-şi exer­cite puterea asupra trupului celor ce li s-au în­credinţat. Puterea lor, observă B. de Frémin­ville, era, este încă imensă: nu există nici un Joe unde forţa unui individ asupra trupului altora să fie atât de totală ca în institutele psihiatrice. Pa­radox ce nu este decât aparent: pentru a acţiona asupra spiritului reticent este bine, întotdeauna, să se pună stăpânire pe trup.

Vom trece, pe scurt, în revistă trei forme de „tratamente terapeutice” care au reprezentat şi reprezintă încă preferinţa psihiatrilor organicişti: şocul electric, neurolepticele şi lobotomia.

A) De la abator la azil. — Ugo Cerletti, pro­fesor de psihiatrie, ne-a lăsat relatarea sa cu privire la descoperirea şocului electric. Aflând că în abatorul din Roma porcii erau înjunghiaţi după ce, printr-o descărcare electrică de 125 V, deveneau inconştienţi, el observă că în clipa în care porcii erau prinşi de cleşti, cădeau în leşin, deveneau rigizi, apoi, după câteva clipe, erau cu­prinşi de convulsii. Ugo Cerletti a decis, apoi, să experimenteze efectele acestei come epileptice asupra omului. El i-a instruit pe asistenţii săi să fie pregătiţi pentru selectarea unui subiect „convenabil”.

În 15 aprilie 1938, comisarul de poliţie din Roma a trimis la institutul lui Cerletti un individ cu următoarea notă: „S. E. … de 39 de ani, inginer, locuind la Milano, a fost arestat la gară după ce a rătăcit fără bilet în jurul trenurilor gata de plecare. Nu pare să fie în deplinătatea facultăţilor mintale şi vi-l trimit la spital ca să-l luaţi în observaţie…” După ce i s-a stabilit diagnosticul de schizofrenie, subiectul respectiv a fost selecţionat pentru prima experienţă de convulsie electrică indusă omului. I s-au aplicat doi electrozi lungi în zonele fronto-parietale şi U. Cerletti a declanşat, două zecimi de secundă, un curent de intensitate joasă (80 V). Pacientul a reacţionat printr-o tresărire bruscă şi muşchii corpului i-au devenit rigizi; căzu pe spate, în pat, fără să-şi piardă cunoştinţa, începu să cânte cu o voce foarte subţire, apoi se calmă. S-a de­cis să fie lăsat să se odihnească puţin şi să se reînceapă experienţa în ziua următoare. Pe ne­aşteptate, relatează U. Cerletti, pacientul care ur­mărise, în mod evident, conversaţia, spuse clar şi solemn, fără nici una dintre tulbură­rile sale obişnuite de limbaj: „Terminaţi! E ori­bil!” „Mărturisesc, se destăinuie Cerletti, că un avertisment atât de explicit, în asemenea circum­stanţe, atât de emfatic şi autoritar, venind din partea unei persoane al cărui jargon enigmatic fusese până atunci foarte greu de înţeles, mi-a zdruncinat hotărârea de a continua experienţa. Şi doar teama de a ceda unei idei superstiţioase m-a decis. Electrozii au fost aplicaţi din nou şi a fost ordonată o descărcare de 110 V, timp de două zecimi de secundă.”

Această relatare onestă şi, mai ales, revela­toare impune câteva comentarii, în măsura în ca­re ea ilustrează modalităţile şi formele de inter­venţie proprii psihiatriei instituţionalizate. Să observăm, mai întâi, că „S. E. …” a fost „ares­tat” de poliţie pentru „vagabondaj” şi că, în loc să fie judecat pentru acest delict, a fost încre­dinţat psihiatrilor. Niciodată nu a apelat la spri­jinul lui Cerletti şi, mai apoi, va respinge cu vigoare interven­ţia acestuia. La fel de important este faptul că, deşi subiectul fusese trimis la spi­tal, în mod expres, pentru „observaţie”, el va fi folosit ca subiect de experienţă pentru şocul electric. Şi când, după primul şoc, a declarat lim­pede şi solemn: „Terminaţi! E oribili”, pro­testul său nu a avut nici un efect. A fost tratat deliberat drept obiect.

Dacă întâlnirea lui S.E. … cu Cerletti consti­tuie modelul unui veritabil contact impersonal între un subiect dezumanizat şi un experimenta­tor medical, istoria Annei O … şi a lui Breuer[20] reprezintă, în schimb, mode­lul unei adevă­rate întâlniri personale între un pacient şi un psi­hotera­peut.

Tratamentul prin electroşoc, care, cu timpul, s-a perfecţionat conside­rabil, constă deci în a lăsa să treacă un curent de 70 până la 130 V într-un răstimp oscilând între una la cinci zecimi de secundă prin electrozi fixaţi pe tâmplele bol­navului. Pacientul îşi pierde imediat cunoştinţa şi suferă după aceea de tulburări amnezice. Ce­le mai satisfăcătoare rezultate sunt înregistrate în stările melancolice grave.

O explicaţie plauzibilă a eficacităţii electro­şocului ar fi, poate, că el produce o lejeră leziune cerebrală având ca efect ştergerea celor mai recen­te modificări neurohistologice ale zo­nei cerebrale care a înregistrat, ca amintiri, circumstanţele ce au grăbit psihoza. Altfel spus, în urma şocului electric, pacientul va uita com­plet evenimentele care au provocat apariţia simp­tomelor de boală şi se va găsi, astfel, într-o stare psihologică anterioa­ră fazei depresive.

Au fost avansate şi explicaţii psihologice pentru a lămuri mecanismele de acţiune ale şo­cului electric; printre altele:

a) Tratamentul ar suscita o asemenea spaimă la bolnav, încât acesta „va alege” sănătatea de­cât să mai îndure o altă şedinţă.

b) Pacientul ar resimţi şocul electric ca o ame­ninţare asupra vieţii sale, ameninţare împotriva căreia organismul său îşi va mobiliza toate for­ţele de apărare.

c) Şocul electric ar satisface o nevoie de pe­deapsă la pacient.

Să notăm, în treacăt, că această a treia ipo­teză a fost folosită, de altfel, adesea, pentru a critica terapeutica psihiatrică. Astfel, Bruno Bet­telheim scria în Un lieu pour renaître („Un loc pentru a renaşte”[21]) că cele mai multe dintre spitalele psihiatrice nu satisfac decât pornirile masochis­te ale pacienţilor în loc să-i elibereze de ele, adică să-i vindece, atacând sistematic cauza acestor simptome. E adevărat că „pedeap­sa”, dacă subiec­tul crede că a ispăşit destul, an­trenează o remisiune. Dar ne putem întreba da­că nu cumva ea agravează mai degrabă situa­ţia. Într-adevăr, „pedepsele” pe care i le impu­nem nu fac decât să-l convingă că fantasmele sale cores­pund realităţii. Ele îi vor întări subiec­tului ideea că spitalul „ştie” că el merită o is­păşire. Ca urmare, în ciuda potolirii temporare a angoaselor sale de persecuţie, se cufundă şi mai mult în nebunie.

B) Neurolepticele. — Din Antichitatea cea mai timpurie, oamenii au încercat să se sustragă greutăţilor şi spaimelor pe care le impunea viaţa de fiecare zi recurgând mai curând la dro­guri decât făcând efortul de a în­frunta cu lucidi­tate conflictele inerente condiţiei lor.

În legătură cu aceasta, Alexander şi Selesnick scriu în clasica şi mo­numentala lor Histoire de la psychiatrie („Istoria psihiatriei”[22]): „În ansamblu, evoluţia terapeuticii medicamentoase a maladiilor mintale se caracterizează printr-un entuziasm iniţial căruia îi urmează decepţia (…) Cu toate acestea, în ciuda dezamăgirilor perma­nente în ceea ce priveşte încrederea în medica­mente, medicii continuă să-şi alimenteze nădej­dea că vor ajunge să potolească, prin mijloace chimice, conflictele interioare ale omului.”

Dintr-o perspectivă asemănătoare, psihana­listul american Harold Searles notează că este cazul să se denunţe iluzia propagată şi întreţi­nută de industria farmaceutică, iluzie potrivit că­reia ar exista substanţe „miraculoase” capabile să schimbe, fără altă intervenţie, în mod dura­bil şi în profunzime, din exterior, psihismul uman, ca şi când ar fi posibil să stăpânim (să îngrijim) o dezordine afectivă în acelaşi fel cu o infecţie ori o dereglare metabolică sau endocrină.

Searles mai observă că în necontenita noas­tră căutare de medicamen­te din ce în ce mai eficace, dar, inevitabil, inumane, ne îndepărtăm din ce în ce mai mult de capacitatea de a acce­de la acea putere terapeutică specifică ce se găseşte în noi înşine şi care presupune emoţii intense şi foarte individualizate.

Totuşi sunt numeroşi acei psihiatri care cred că neurolepticele le-au propulsat în mod consi­derabil disciplina.

Fără a intra în detalii, amintim că apariţia neurolepticelor datează din 1952. Cel mai cunoscut este chlorpromazina, comercializată sub denumi­rea de Largactil. Adăugăm faptul că acum există o asemenea gamă de droguri psihotrope încât înşişi medicii întâmpină uneori dificultăţi să se descurce.

Nu se pune chestiunea de a nega eficacita­tea, nici interesul neurolep­ticelor. „Folosirea lor, notează Alexander şi Selesnick, a contribuit sem­nificativ la reducerea timpului de spitalizare a bolnavilor suferind de tulbu­rări grave; ea a sim­plificat, de asemenea, supravegherea în spital a acestor bolnavi, făcându-i mai docili[23]. Şi, ceea ce este mai important, a determi­nat în tra­tamentul alienaţilor, o frecvenţă scăzută a meto­delor radicale, cum ar fi şocul electric, insulino­terapia şi psihochirurgia.”

În acelaşi timp, dacă neurolepticele acţio­nează în mod efectiv asupra simptomelor celor mai spectaculoase şi mai supărătoare pentru cei din jur, ele întreţin inerţia, incapacitatea de muncă, absenţa iniţiativei constructive necesare unei îndeletniciri susţinute.

Neurolepticele sunt într-adevăr eficace; dar chiar această eficacitate ridică numeroase pro­bleme. Roland Laing este împotriva utilizării dro­guri­lor în psihiatrie, în măsura în care ele sunt administrate unor pacienţi care nu le vor, cu uni­cul scop de a uşura îngrijirea lor. În ceea ce-l priveşte, Ber­nard de Fréminville estimează că neurolepticele au, poate, drept princi­pală funcţie de a-i permite psihiatrului să păstreze ce este, în permanenţă, pe cale să piardă, adică identi­tatea sa medicală. El scrie în acest sens: „Do­rinţa medicului pare să ocupe un loc important în eficacitatea neurolepti­celor: eficacitate ce se manifestă, poate, asupra simptomelor, dar de ase­menea, eficacitate în privinţa „imaginii mar­cante” a unui corp profesional oarecum com­promis de folosirea intensivă a tratamentelor de şoc.”

El reaminteşte, de altfel, că preţul de tipă­rire a rapoartelor referitoare la experimente este preluat de laboratoarele farmaceutice, in­teresate să obţină o viză de folosinţă pentru res­pectivul medicament şi că medicilor nu le place să-şi dea în vileag eşecurile. Amorul propriu al acestora din urmă şi beneficiul comercial al in­dustriaşilor, iată două puternice pârghii ce ex­plică cu uşurinţă tonul de autosatisfacţie obiş­nuit în acest gen de litera­tură.

Dar, mai ales, numeroşi psihanalişti gândesc, împreună cu Lacan, că nu pot să apară pro­grese în dialogul terapeutic decât datorită analizei, prin procesul de restaurare a inconştientu­lui refulat şi că acel „crepuscul nar­cotic” face inconsistent acest dialog, mai exact, imposibil. „Narcoza, scrie Lacan, asemenea torturii, are limitele ei: nu-l poate determina pe subiect să mărturisească ceea ce nu ştie.” De unde, cu privire la neuroleptice — bucuros calificate drept „cămăşi de forţă chimică” —, o oarecare neîn­credere: ele nu vor folosi decât pentru calmarea provizorie a excitaţiei şi a agitaţiei, decât la ate­nuarea simptomelor, fără a rezolva conflictele.

C) Lobotomia. — Prima operaţie a creieru­lui efectuată din motive psihiatrice a fost făcută în decembrie 1935 de către neurologul portu­ghez Egas Moniz; eră vorba de distrugerea pe cale chirurgicală a unor zone ale lobilor fron­tali la o pacientă — în împrejurarea dată, o fostă prostituată de 63 de ani, suferind de „melan­colie incurabilă”. Lui Moniz i-a venit această idee după ce avusese sub observaţie nişte mai­muţe cărora li s-au secţionat fibrele lobilor pre­frontali şi care păreau să suporte mai bine frus­trarea şi erau mai docile.

Tăierea cu bisturiul a căilor nervoase ce lea­gă lobii frontali de talamus a intrat în istoria me­dicinei sub numele de lobotomie (i-a adus, de altfel, lui Moniz, în 1949, premiul Nobel în me­dicină).

Această chirurgie radicală a comportamen­tului devine în anii ’50 o operaţie la modă, chi­rurgii care o practicau neţinând seama — sau ne­vrând să ţină seama — că aplicau un remediu mai rău decât orice rău. Bolnavii supuşi loboto­miei nu numai că erau mai calmi; în numeroase cazuri, ei erau reduşi la starea de fantome pla­cide.

Totodată, din 1952 noile descoperiri în psihofarmacologie contribuie la abandonarea aces­tor operaţii, condamnate de Vatican şi interzise în ţările comuniste.

Zece ani mai târziu, în special în Statele Unite, psihochirurgia cunoştea o împrospătare a interesului. Aceasta, mai ales, după răzmeri­ţele urbane din 1967—1968. Un oarecare număr de psihochirurgi americani, după ce au afirmat că „violenţa” este o boală sau un sindrom me­dical recunoscut, stabileau o legătură între „in­cendiile criminale, împuşcături, agresiunile fi­zice şi tulburările cerebrale”; ei propuneau un filtraj masiv al populaţiei americane cu ţelul de a descoperi şi de a trata violenţa înainte ca ea să poată izbucni în dezordine urbană. Pentru aceşti neurologi şi psihiatri, oricine vroia să-şi îndeplinească obiectivele politice recurgând la violenţă prezenta, fără îndoială, o tulburare a creierului. Ce putea fi mai logic deci decât să-i legi pe indivizii violenţi ori rebeli, pe masa de operaţie, şi să-i faci, în mod definitiv, inofensivi printr-o intervenţie chirurgicală?

Alţi medici au luat deschis atitudine în fa­voarea unui program de chirurgie de comporta­ment în vederea combaterii delicvenţei; ei au estimat, printre altele, că un „tânăr delincvent care este încarcerat pentru douăzeci de ani costă comunitatea aproximativ 100.000 de dolari. Cu 6.000 de dolari societatea îi poate administra un tratament medical ce va face din el un ce­tăţean cinstit şi responsabil”. Iată, comentează psihiatrul american Breggin, limbajul totalita­rismului psihiatric: avantajul economic pe care-l reprezintă controlul uman prin mijlocirea tehno­logiilor psihiatrice.

Cele mai serioase obiecţii cu privire la psihochirurgie sunt de natură etică şi politică mai de­grabă decât ştiinţifică. „Când distrugem parţial creierul individului, scrie Peter Breggin, îi dăm puţină linişte, ca şi celor care-l înconjoară, dar cu preţul atentării irevocabile asupra capacită­ţii lui de gândire.” Pe scurt, avem oare dreptul de a face viaţa unui ins oarecum mai suporta­bilă, cu preţul aneantizării lui spirituale?

Voi adăuga, în fine, că apelul la psihochirurgie sau la droguri paralizante îngăduie ca subiectul să se eschiveze de la problemele exis­tenţiale, morale, sociale şi politice. În această privinţă, ne putem întreba dacă psihiatrii nu gre­şesc dându-se drept medici. Afişând o neutrali­tate ştiinţifică, ei pretind că stabilesc bolile psi­hismului şi văd vindecarea ca o reîntoarcere la relaţiile armonioase cu sine şi cu ceilalţi. Pen­tru ca o asemenea pretenţie să fie întemeiată, ar trebui, în mod logic, să existe o normă obiec­tivă a sănătăţii mintale, analoagă bunei funcţio­nări fiziologice a organismului uman şi care ar permite evaluarea devierilor morbide; ar trebui, de asemenea, ca raporturile intrapsihice şi interpersonale să fie armonioase prin natura lor, încât individul perturbat să se poată întoarce la ele ca la propria-i vindecare.

Or, aceste postulate sunt, evident, false: nor­ma comportamentală nu este dată natural, ci fixată printr-o convenţie socială, mereu revoca­bilă; şi raporturile umane au, de la origine, un caracter conflictual.

 

CAPITOLUL V

REVOLUŢIA PSIHANALITICĂ

1. Freud şi Schopenhauer. — În Ma vie et la psychanalyse („Viaţa mea şi psihanaliza”) (1925), Freud sublimează înrudirea strânsă dintre psiha­naliză şi filosofia lui Schopenhauer, înrudire pe care o lămureşte în următorii termeni:

„…Schopenhauer n-a apărat doar întâietatea afectivului şi însemnă­tatea preponderentă a se­xualităţii, ci a ghicit chiar mecanismul refulării…”

În acelaşi text, Freud neagă faptul că ar fi fost influenţat de Schopen­hauer, pe care l-a ci­tit mult mai târziu, după cum precizează: Teoria refulării am descoperit-o, desigur, în afara oricărei înrâuriri exterioare. Nu cunosc nici o opi­nie străină care ar fi putut să mi-o sugereze şi timp înde­lungat mi-am imaginat că era în în­tregime originală, până când Otto Rank mi-a ară­tat un pasaj din Monde comme volonté et com­me représenta­tion („Lumea ca voinţă şi repre­zentare”) de Schopenhauer, unde filosoful în­cearcă să dea o explicaţie nebuniei. Ceea ce spune el aici despre lupta împotriva acceptării unei părţi chinuitoare din realitate coincide atât de complet cu concepţia mea privitoare la re­fulare, încât, o dată în plus, datorez şansa de a fi făcut o descoperire puţinei mele culturi livreşti.”

Această explicaţie a nebuniei care antici­pează descoperirile livreşti ale lui Freud se gă­seşte în cartea a III-a, capitolul 36 din Lumea ca voinţă şi reprezentare. Întâlnim aici acea admi­rabilă formulă pe care Freud ar fi putut, dacă ar fi cunoscut-o, s-o plaseze ca motto la L’inter­prétation des rêves („Interpretarea viselor”): „Putem să definim visul ca o scurtă nebunie şi nebunia ca un nesfârşit vis”.

Schopenhauer nu vede originea nebuniei în­tr-o slăbiciune a intelec­tului, nici într-un neajuns de factură organică, ci într-o ruptură a firului memoriei ceea ce face imposibilă orice amin­tire coordonată cu exactitate; „adevărata sănătate a spiritului, afirmă el, constă în perfec­ţiunea reminis­cenţei”, frază ce trebuie pusă ală­turi de aceea a lui Freud din Etudes sur l’hysté­rie („Studii asupra isteriei”) (1895): „Istericul suferă din pricina reminiscenţelor”. Aceia care nu-şi amintesc trecutul sunt condamnaţi să-l re­trăiască.

Schopenhauer vorbeşte nu doar despre acest trecut falsificat, traves­tit, pe care-l născoceşte ne­bunul, umplând cu „ficţiuni” lacunele memoriei sale, ci schiţează o teorie a traumatismului; el explică modul în care o durere violentă, în urma unor „evenimente teribile şi neaşteptate”, poate afecta psihismul şi cum, în măsura în care ea se permanentizează, „memo­ria îi depozitează re­ziduurile”. Dar, dacă „această amintire este su­ficient de crudă pentru a deveni absolut insu­portabilă şi a depăşi forţele individului, atunci natura, cuprinsă de angoasă, recurge la nebu­nie ca la ultima sa resursă; spiritul torturat rupe, ca să spunem astfel, firul memoriei, el umple la­cunele cu ficţiuni… e ca şi cum am amputa un membru gangrenat şi l-am înlocui cu unul artificial”. De altfel, omul normal trece printr-o experienţă similară, care înfăţişează principiul de funcţionare a nebuniei: „Dacă un gând ne­plăcut ne surprinde pe neaşteptate, am dori ade­sea să-l izgonim, aproape mecanic, printr-o vorbă spusă cu voce tare, printr-un gest; pretin­dem, astfel, că ne distanţăm, ne smulgem vio­lent de propria amintire.”

Presentiment al refulării, al evadării afecti­vităţii în afara principiului realităţii şi al refu­giului în boală: în toate aceste puncte Schopen­hauer l-a prefigurat pe Freud.

Pe de altă parte, am putea ghici cu uşurinţă ceea ce a putut găsi atrăgător şi, totodată, spec­taculos acesta din urmă în lectura operei lui Schopenhauer: pe de o parte faptul că autorul Lumii ca voinţă şi reprezentare situează dintr-o dată mecanismul nebuniei în raportul bolnavu­lui cu trecutul său, în constituirea unei memo­rii mutilate; pe de altă parte, descrierea pe care o face rezistenţei care încearcă să reducă trau­ma şi produce ca reacţie formaţiuni substituti­ve. În fine, atât pentru Schopenhauer cât şi pen­tru Freud există o tendinţă constitutivă a psi­hismului de a refuza orice reprezentare investită cu efect dezagreabil, refulând-o.

2. Un ocol prin isterie. — Spre sfârşitul vea­cului al XIX-lea şi în zorii secolului XX, boala etnică la modă era isteria. Prin boală etnică în­ţelegem, împreună cu Georges Devereux, o boa­lă care, într-o societate şi într-o perioadă date, afectează, în mod egal, cea mai mare parte a indivizilor normali; simptomele nu sunt inventate, ci furnizate de mediul cultural. În acest sens, is­teria, legată de refularea sexualităţii, era boala etnică a burgheziei de la sfârşitul secolului al XIX-lea, maniera convenabilă de a fi anormal. Ea a generat psihanaliza.

În Vocabulaire de la psychanalyse („Vocabu­larul psihanalizei”), Laplanche şi Pontalis defi­nesc isteria astfel: „Categorie de nevroze prezen­tând scheme clinice foarte variate. Formele simp­tomatice cel mai bine izolate sunt isteria de con­versiune, unde conflictul psihic se exprimă în simptomele corporale cele mai diverse, paroxis­tice (de pildă: crize emoţio­nale cu teatralizări) sau mai durabile (de exemplu: anestezie, para­lizie isterică, senzaţie de „nod” faringian) şi is­teria angoasei, unde angoasa e fixată într-o for­mă mai mult sau mai puţin stabilă asupra cu­tărui ori cutărui obiect exterior (fobii)”. Adăugăm că noţiunea de isterie vine de la vechii greci care numeau cu acest termen doar bolile femeilor, că­rora le găseau cauza în proasta funcţionare a uterului (hysteron). După o teorie multă vreme valabilă, uterul era un organ mobil, capabil să se mişte în corp şi să apese alte organe; după alta, abstinenţa sexuală ducea la „slăbirea măruntaielor” sau la reţinerea tendinţelor anima­lice nefolosite care scăpau din uter şi antrenau tulburări ale altor organe. Unul dintre efectele psihanalizei a fost demolarea teoriei uterine a cauzalităţii isteriei, păstrând totuşi ideea că ea este într-un fel legată de sexualitate.

Nu este nici o îndoială că pacienţii isterici ai lui Freud ar prezenta astăzi o simptomatolo­gie de tip schizofrenic, ori că tulburările lor ar fi interpretate ca aparţinând tabloului clinic al schizofreniei.

Totuşi, abia dacă mai e nevoie să stăruim în ce măsură punerea în evidenţă a etiologiei isteriei a mers mână în mână cu principalele des­coperiri din psihanaliză (inconştientul dinamic, fantasma, conflictul defensiv, complexul oedi­pian, refularea, identificarea, transferul…) şi, la fel, în ce măsură a servit ea drept model pen­tru gândirea psihanalitică.

La sfârşitul secolului al XIX-lea, mai cu sea­mă sub influenţa lui Charcot, problema pe care isteria o ridică înaintea gândirii medicale şi a metodei anatomoclinice dominante este la or­dinea zilei. Foarte schematic, am putea spune că soluţia e căutată în două direcţii: fie, în ab­senţa oricărei leziuni organice, simptomele is­terice sunt raportate la sugestie, la autosuges­tie, la simulare; (Babinsky), fie i se acordă isteriei demnitatea şi specificitatea unei boli ca oricare alta, la fel de definită şi de precisă în simptomele sale ca o afecţiune neurologică (Charcot).

Drumul urmat de Breuer şi Freud (la fel ca şi de Janet) îi duce la depăşirea unei astfel de opoziţii. Desigur, după exemplul lui Charcot, Freud consideră isteria drept o boală psihică bi­ne definită, pretinzând o etiologie specifică. Pe de altă parte, încercând să-i stabilească meca­nismul psihic, a făcut din ea o maladie a in­conştientului.

Pentru a înţelege concepţia cu privire la is­terie care va fi foarte curând aceea a lui Freud, ar fi de interes să se citească notiţa necrologică pe care, după moartea lui Charcot, i-a consa­crat-o în Wiener medizinische Wochenschrift. El aduce un omagiu Maestrului care a redat stu­diului maladiilor nervoase şi, în particular, iste­riei „demnitatea” sa. Dar Charcot s-a mărginit la descriere pură, constată Freud, adăugând:

„Când găsesc un om într-o stare arătând toate semnele unei afecţiuni dureroase (prin lacrimi, ţipete, furie) presupun cu uşurinţă în acel om un eveniment spiritual a cărui expresie autorizată sunt aceste fe­nomene corporale. Omul sănătos ar fi în acel caz în stare să indice ce anume îl frământă; istericul va răs­punde că nu ştie şi atunci s-ar pune imediat pro­blema de a se explica de ce istericul este supus unei afecţiuni a cărei cauză el afirmă că o ignoră.

Dacă ne menţinem cu fermitate la concluzia că ar trebui să existe un eveniment psihic corespondent şi dacă dăm crezare totuşi afirmaţiei bol­navului care neagă acest fapt, dacă reunim multiplele indicii ce arată că bolnavul se comportă ca şi când ar avea cu­noştinţă, dacă scotocim în istoria existenţei bolnavu­lui şi găsim acolo un motiv, o traumă susceptibilă de a provoca tocmai astfel de manifestări afective, toate acestea conduc atunci la soluţia că bolnavul se găseşte într-o stare sufletească specială, în care ansamblul contextului nu mai cuprinde toate impre­siile sau toate amintirile unui asemenea moment; în această stare, memoria sa îi îngădu­ie să-şi exprime afecţiunea prin intermediul unor fenomene corporale, fără ca grupul altor elemente spirituale, „Sinele”, să fie conştient de acest lucru ori, mai exact, să poată interveni într-un fel supărător, şi experienţa noastră cu privire la diferenţa psihologică bine cunoscută dintre somn şi veghe va diminua stranietatea acestei concepţii.”

 Înaintea lui Freud, Pierre Janet, în teza sa de doctorat L’automatism psychologique („Au­tomatismul psihologic”) (1889), ce are ca subtitlu: „Eseu de psihologie experimentală asupra formelor inferioare ale activităţii umane”, a în­cercat deja să dovedească existenţa unui in­conştient psiholo­gic dinamic şi potenţial pato­gen prin: efectul unei ne-recunoaşteri a amin­tirilor traumatizante. Fiecare din dezvoltările sale se termina pentru ceea ce vroia să dovedească: există amintiri, imagini, senzaţii, există compor­tări ce par să scape voinţei subiectului şi care-i sunt dictate, în acelaşi timp, de ceva din el însuşi.

3. Breuer şi Anna O… — În 1954, Repu­blica Federală Germană săr­bătorea memoria Berthei Pappenheim, moartă în 1936 la Franc­furt pe Main, printr-un timbru cu efigia sa. So­cotită drept o figură aproape legendară în do­meniul muncii sociale, Helfer der Menschheit (asistentă a umanităţii), ea trecuse în posteri­tate alături de alţi filantropi celebri ca Pesta­lozzi sau Käthe Kollwitz.

În mod ciudat, aceeaşi Bertha Pappenheim, cu pseudonimul Anna O…, aparţinea deja de mitologia psihanalizei. Îngrijită în 1880, când Freud era încă student la medicină, de Dr. Jo­seph Breuer, cazul ei a fost relatat în Etudes sur l’hystérie („Studii asupra isteriei”) de Breuer şi Freud; aces­ta din urmă vedea în tratamentul Annei O… punctul de plecare al psihana­lizei. Şi până astăzi, expunerea, în forme elementare, a teoriei freudiene începe prin povestea aces­tei tinere femei căreia, suntem asiguraţi, „sim­ptomele isterice îi dispăruseră unul câte unul pe măsură ce Breuer îi evoca circumstanţele în care apăruseră”.

Anna O… prezenta o serie de simptome legate, pe de o parte, de ra­porturile foarte proas­te pe care le întreţinea cu mama sa şi, pe de al­ta, de boala mortală a tatălui adorat: paralizii isterice, înţepeniri, anestezii cuta­nate, tulburări ale vederii, anorexie, tuse nervoasă; suferea de asemenea, de halucinaţii înspăimântătoare cu vedenii de şerpi şi capete de morţi; în afară de aceasta, când nu era cuprinsă de mutism se ex­prima într-un jargon agramatic, compus din mai multe limbi, deoarece îşi uitase complet limba maternă. Personalitatea sa, observa Breuer, era scindată în două: o parte „normală”, tristă şi anxioasă; cealaltă „rea”, grosolană, agitată şi dis­tructivă. „În momentele de deplină lucidita­te, scrie acesta, se plângea că mintea îi e cu­prinsă de tenebre, spunând că nu mai putea gân­di, că deve­nea oarbă şi surdă, că avea două „euri”, unul adevărat şi celălalt, malefic, care o împingea să facă rău.”

Spre sfârşitul după-amiezii, intervenea ceea ce ea numea „înnorările” sale (clouds), adică o stare de somnolenţă în cursul căreia putea fi uşor hipnotizată. Breuer, care era socotit atunci unul dintre cei mai buni medici austrieci şi pe care Freud îl considera părintele său spiritual, avea obiceiul de a o vizita în aceste momente; ea îi povestea atunci reveriile, angoasele, spai­mele sale. „Ea a desemnat acest tratament, scrie Breuer, cu numele foarte adecvat şi serios de talking cure (cură prin cuvânt) şi cu cel umoris­tic de chimney sweeping (curăţatul hornului). Ştia că după destăinuire îşi pierde întreaga în­căpăţânare şi energie”. Breuer şi Freud au numit mai apoi această „poveste de eliberare” „ca­tharsis” sau „purgarea pasiunilor”: ea deschi­dea drumul psihanalizei.

De-a lungul celor optsprezece luni cât a du­rat tratamentul, starea ei s-a ameliorat în mod sensibil. Faptul de a avea posibilitatea să-şi ex­prime liber sentimentele i-a fost, desigur, de mare ajutor. Dar nu este exclus, de asemenea, să ne gândim că, îndrăgostită de Breuer — ceea ce psihanaliştii ar numi astăzi un „transfer” — ea îi oferea în dar simptomele. În acelaşi timp, ideea că ceva de natura unei relaţii amoroase s-ar fi putut înnoda între ei era cu totul străină de Breuer. A fost necesară perspicacitatea fe­minină a doamnei Breuer pentru a descoperi sensul ascuns al legăturii dintre Anna O… şi soţul ei. În prezenţa manifestărilor de gelozie ale soţiei, acesta din urmă a decis să pună capăt tratamentului. Or, chiar în seara care a urmat ultimei şedinţe, a fost chemat urgent la familia Pappenheim. O găsi pe Anna O…, în chinurile unei naşteri de tip isteric, concluzie logică a unei sarcini nervoase, care se dezvoltase lent, fără ca el să fi băgat de seamă. În faţa acestei revelaţii, o luă la fugă şi, a doua zi, părăsi Viena împreună cu soţia lui, pentru a petrece la Ve­neţia a doua lună de miere.

După câteva decenii, într-o epistolă către Stefan Zweig, Freud scrie în legătură cu acest episod: „În acel moment, Breuer ţinea în mână cheia care i-ar fi putut deschide „porţile Ma­melor” (referire la explorarea profunzimi­lor, ex­trasă din Faust), dar a abandonat-o. În ciuda marii sale înzestrări intelectuale, nu exista nimic faustic în firea lui”.

Pentru primii psihanalişti, isteria a jucat, deci, rolul unui model, ca paralizia generală pentru organicişti.

Ea le-a revelat:

a) importanţa istoriei subiectului;

b) rolul patogen al amintirilor refulate;

c) importanţa conflictului psihic;

d) importanţa sexualităţii infantile.

4. Nevroze şi psihoze. — După această scurtă incursiune în preis­toria psihanalizei, să revenim la abordarea psihanalitică a psihozelor. Şi să ne amintim, mai întâi, că, până la 1920, psihanaliştii se preocupau priori­tar de nevrozele adulte ale burgheziei europene. Numai în 1920 a început ceea ce Anna Freud numeşte „lărgirea câmpului psihanalizei”. S. Bernfeld o aplică la adoles­cenţi; A. Aischhorn la delincvenţi şi criminali; P. Federn şi Melanie Klein la psihoze; F. Alexan­der la tulburările psihosomatice; Anna Freud, Melanie Klein. H. von Hug Helmut la copii…

Dacă Freud s-a preocupat de psihoze, a fă­cut-o ca om de ştiinţă şi nu ca terapeut. A re­cunoscut el însuşi că era intolerant faţă de „ne­buni” şi că-i suporta greu.

André Green, în L’enfant de ça („Copilul Si­nelui”[24]), vorbeşte în legătură cu aceasta des­pre păcatul originar al psihanalizei faţă de psi­hoză. El scrie: „Freud — a avut curajul s-o spu­nă şi nu ni se pare o greşeală să i-o amintim — nu-i iubea pe psihotici. Descoperitor al incon­ştientului, el suporta greu la psihotici ceea ce spunea că admiră la artişti. (…). Se poate pre­supune că psihoticul îi îndepărta pe Freud toc­mai în măsura în care îi punea în evidenţă, cu o orbitoare claritate, puterile infernale pe care, de bine de rău, nevroticul reuşea, dacă nu să le îmblânzească, cel puţin să le stăpânească în li­mite acceptabile. Dezordinea psihotică era prea destructi­vă. Cel care visează se trezeşte după vis, nevroticul, oricât ar părea de legat de obiec­tele sale fantasmatice, trăieşte printre obiecte reale. Psihoticul refuză jumătăţile de măsură. (…) Modelul practicii psihanalitice este adecvat nevroticilor şi inadecvat psihoticilor.”

Cu toate acestea, trebuie să precizăm că Freud nu a fost niciodată dezinteresat de psi­hoze, cum o dovedeşte întreaga sa operă. Psi­hozele, ca şi nevrozele au, după opinia lui, o etiologie comună, anume, întotdeauna, frustra­rea, nesatisfacerea uneia dintre acele dorinţi infantile etern neîm­blânzite ce se înrădăcinează atât de profund în determinările filogenetice ale organizării noastre psihice. Această frustrare vi­ne întotdeauna, în ultimă analiză, din afară, chiar şi atunci când poate fi emanată de instanţa internă, adică de Supraeu, însărcinat să repre­zinte exigenţele realităţii. „Efectul patogen este unul sau altul, scrie Freud, după cum Eul, în aceas­tă tensiune conflictuală, rămâne credincios dependenţei sale de lumea exterioară şi încear­că să înăbuşe Sinele, sau se lasă dominat de Si­ne şi, în acelaşi timp, smuls din realitate.

În alţi termeni, în vreme ce în nevroză Eul, supus exigenţelor realităţii (şi ale Supraeului), refulează revendicările pulsionale, în psihoză se produ­ce, mai întâi, o ruptură între Eu şi realita­te, ce abandonează Eul sub do­minaţia Sinelui. În momentul următor, cel al delirului, Eul reface o nouă realitate, conform dorinţelor Sinelui.

„Eul, scrie Freud, îşi creează în mod auto­mat o lume nouă, exterioară şi interioară deo­potrivă; două fapte se impun fără nici un du­biu: această nouă lume este construită potrivit dorinţelor Sinelui, iar cauza rupturii cu lumea dinafară constă în aceea că realitatea s-a re­fuzat dorinţei (dorinţe­lor) într-o manieră gravă, ce pare intolerabilă”.

5. Melanie Klein şi Şcoala englezească. — Printre psihanaliştii care s-au înhămat la pro­blematica psihozei, un loc de seamă îl ocupă Melanie Klein şi Şcoala englezească (W. R. Bion, H. Rosenfeld, H. Segal, J. Rivière…). Aborda­rea psihanalitică a stărilor psihotice a debutat în Anglia anilor ’30, ca urmare a primelor lu­crări efectuate de Melanie Klein care raportase atunci câteva tratamente izbutite asupra unor copii şi adulţi psihotici.

Melanie Klein scria că a găsit semne evidente dovedind că, pe parcursul primelor etape din dezvoltarea lor, copiii parcurg experienţa unor angoase ce seamănă mult cu cele trăite de adul­ţii psihotici. Ea extrăgea din aceste constatări concluzia că adulţii psihotici nu au depăşit nici­odată angoasele străvechi ale copilăriei şi că au regresat la ele, atunci când psihoza lor a de­venit manifestă.

Pentru Melanie Klein nu există o limită tran­şantă între nevroză şi psihoză, distincţia ţinând mai mult de cantitate decât de calitate: regre­siunea poate fi mai mult sau mai puţin profundă şi poate atinge anumite sectoare ale personali­tăţii, în timp ce altele sunt conservate, reprezen­tând puncte de sprijin pentru tratament.

Psihoza, din care Melanie Klein va studia două forme, cele mai primi­tive la începuturile existenţei, — desemnate sub numele de stare schizo-paranoidă şi stare depresivă — este pentru ea destinul comun şi funda­mental al oricărei fiinţe umane, simptomatologia nevrotică, aseme­nea „normalităţii” nefiind altceva decât moduri, mai mult ori mai puţin reuşite, de a depăşi stă­rile psihotice.

Această optică nu e fără urmări asupra tera­peuticii, deoarece partiza­nii concepţiei respec­tive sunt, cum vom vedea mai târziu, sprijinitorii cei mai fermi ai tehnicii psihanalitice clasice pentru tratarea psihoticilor.

Prima relaţie dintre mamă şi sugaci, schimburile lor emoţionale şi personale sunt, pentru adepţii Melaniei Klein, de o importanţă primordială. Raportul mamă-copil, observă Solomon Resnick în Personne et psychose („Persoană şi psihoză”[25]), este o experienţă fundamentală ce are o influen­ţă decisivă asupra viitorului copilului. La unii, prezenţa de tendinţe înnăs­cute foarte mar­cate, cum ar fi agresivitatea sau aviditatea, face mai dificilă misi­unea maternă. Dar dacă mama are o bună relaţie emoţională cu copilul şi cu propriile sentimente faţă de el, ea este capabilă să înfrunte mai uşor si­tuaţiile conflictuale. Dacă mama nu este în contact cu sine, dacă e despăr­­ţită de ea însăşi, întreaga trăire mamă-copil devine şi ea disociată şi in­completă. O mamă poate fi uneori foarte ataşată fizic de copil, dar nu emo­ţional. Copilul primeşte atunci imaginea unei mame detaşate, depersonali­zate, reci, ceea ce augmentează propria sa disociere.

Mama „destul de bună”, în schimb, răspunde nevoilor copilului nelă­sând să se acumuleze ten­siunea disperată a foamei nesatisfăcute. În plus, e foarte important ca ea să accepte, să întâmpine şi să alunge, într-o formă schimbată, fan­tasmele distructive ale copilului. Într-adevăr, senti­mentul persecuţiei interne, legat de „sânul rău” (absent), duce la ura faţă de realitatea interioară şi exterioară, ură pe care unii dintre psihanaliştii kleinieni au pus-o la originea psi­hozei.

Astfel, de pildă, psihanalistul de factură kleiniană Wilfred R. Bion a susţinut că una dintre caracteristicile esenţiale ale personalităţii schi­zofrenice este ura faţă de realitate, ură ce cu­prinde toate aspectele de reflectare ce contri­buie la înţelegerea acestei realităţi. Discutând respectiva teză, Harold Searles regretă că Bion nu ţine în suficientă măsură seama de un fac­tor fundamental, în împrejurarea dată, faptul că invadarea copilului de părintele ori părinţii sim­biotic(i) a fost atât de puternică, încât l-a împie­dicat să întâlnească realitatea adevărată, în afara lui, sau în el însuşi, ca individ. „Trebuie să înţelegem bine, adaugă Searles, că ceea ce detestă atât de mult pacientul nu este realitatea ca atare, ci doar „realitatea” pe care a cunos­cut-o până atunci, adică o pseudo-realitate de­rivată din simbioză (…). Pacientul este hotă­rât să se desprindă tocmai de această „realitate”, de această latură a simbiozei patogene, pentru a se putea naşte şi înălţa ca individ — şi e sănă­tos aşa, deşi, în aparenţă, pare sadic, castrator şi destructiv.”

6. Poziţia schizo-paranoidă. — Cum se cons­tituie psihismul noului născut? Într-o primă fază, ne spune Melanie Klein, există un fel de pre-eu, de eu rudimentar care urmează să se dezvolte, să se integreze, datorită proceselor de introjec­ţiune, de proiecţie şi de clivaj, trei din cele mai primitive mecanisme ale psihicului.

Cel dintâi lucru pe care-l va întâlni copilul este sânul matern. El va incorpora acest sân, îl va introjecta, îl va plasa înăuntrul său; va fan­taza un sân „bun”, sursă a oricărei plăceri, a oricărei vieţi. Sânul absent, sânul frustrant va fi sânul „rău”, asupra căruia îşi va proiecta mânia, ura, des­tructivitatea, aviditatea, invidia. Sânul „bun” şi sânul „rău” sunt obiecte parţiale; obiecte în egală măsură interne, fiindcă fac parte din universul său lăuntric. În cursul primelor luni de viaţă, copilul nu are relaţii cu per­soane ca atare, ci numai cu obiecte parţiale: sânul ideal şi sânul persecu­tor.

Acest prim stadiu, această primă „poziţie”, cum afirmă Melanie Klein, durează aproximativ patru luni. Autoarea a numit-o „poziţie schizo-para­noidă”. Într-adevăr, în acest stadiu, angoa­sele dominante sunt, pe de o parte, de ordin paranoid: domină spaima de a fi persecutat de lucruri din interior şi exterior; şi, pe de altă parte, de ordin schizoid: Eul şi obiectele sale sunt, în această fază a dezvoltării, divizate, su­puse clivajului — mecanism schizoid prin exce­lenţă.

Aceste angoase psihotice primitive, aceste nuclee psihotice sunt în orice moment capabile să ocupe din nou prim-planul scenei. Ele au un dublu aspect: deopotrivă pozitiv şi negativ.

Pozitiv, în sensul în care un anumit grad al angoasei de persecuţie este o condiţie prealabilă pentru a-l face pe adult în stare să recunoască şi să aprecieze o situaţie reală a primejdiilor exterioare şi să acţioneze în consecinţă.

Pozitiv, în egală măsură, în sensul în care un anumit clivaj lasă eul să scape din haos şi să facă ordine în acumulările sale. Ordonarea realizată prin procesul clivajului prin separarea obiectelor în „bune” şi „rele”, oricât de excesivă ar părea la început, organizează totuşi univer­sul senzorial şi emoţional al copilului. Este temeiul a ceea ce mai târziu va deveni faculta­tea de discernere, a cărei sursă originară este ini­ţiala diferenţiere între „bun” şi „rău”.

Este pozitivă, de asemenea, idealizarea obiectului; ea stă la baza unor sentimente precum încrederea şi admiraţia. Relaţia cu un obiect bun comportă în mod obişnuit un anume grad de idealizare, idealizare ce se menţine în nume­roase situaţii, cum ar fi capacitatea de a iubi, de a aprecia frumosul, de a zămisli idealuri so­ciale şi politice.

În schimb, aceleaşi mecanisme, dacă sunt rigide şi excesive, capătă un caracter patologic: antisemitismul, rasismul ca şi orice forme de fanatism şi intoleranţă se sprijină pe un clivaj extrem (există cei „buni” şi cei „răi”), pe o idealizare excesivă a celor „buni” şi pe proiec­tarea paranoică a angoaselor asupra celorlalţi, cei „răi” (evrei, negri, comunişti, arabi, bur­ghezi…) care ne fac „bolnavi” şi care trebuie distruşi.

Cazul lui Hitler poate ilustra această teorie: plecând de la un clivaj absolut între evrei (obiect rău) şi arieni (obiect bun idealizat), el s-a identificat cu Germania şi, deoarece, după el, evreii persecutau Germania, mecanism para­noid, i-a prigonit şi a încercat să-i extermine până la ultimul[26]. Gérard Mendel a arătat în Révolte contre le père („Revolta împotriva tată­lui”) că, cu bună credinţă (evident, delirantă), Hitler era pe deplin convins că evreii îi doreau moartea. Într-adevăr, dacă, adesea, paranoicul este clarvăzător cât priveşte inconştientul celor­lalţi (şi Hitler a fost genial în această privinţă), el rămâne orb cât priveşte propriul său incon­ştient; orbire fără îndoială necesară sub amenin­ţarea pedepsi cu moartea, trezirea la conştiinţă riscând să antreneze reîntoarcerea masivă a agresivităţii împotriva eului şi sinuciderea.

Hitler a murit cu convingerea neclintită că nu poporul evreu, cu cele şase milioane de morţi, a fost victima sa, ci că el le-a fost victimă. Că el nu a fost persecutorul, ci persecutatul.

În poziţia schizo-paranoidă, domină angoasa cu privire la Eu; subiec­tul se teme că este tăiat în bucăţi, otrăvit, devorat… Aceasta pentru că copilaşul, scrie Melanie Klein, proiectează pro­pria sa agresivitate asupra obiectelor pe care le resimte ca „rele”, şi nu doar fiindcă-i frus­trează dorinţele: copilul îşi imaginează obiec­tele ca periculoase în mod efectiv, persecutori de care se teme să nu-l devore, să nu-i golească lăuntrul fiinţei, să nu-l facă bucăţi, să nu-l otră­vească — pe scurt, să nu-i preme­diteze distru­gerea prin orice mijloace pe care le-ar putea inventa sadismul.

Rezultă că situaţii de angoasă, al căror conţinut este comparabil celui al psihozelor adulţilor sunt traversate de copii foarte mici. Unul dintre pri­mele mijloace de apărare împo­triva spaimei de persecutori, a căror existen­ţă poate fi imaginată ca fiind interioară ori exte­rioară, este scotomizarea sau negarea realită­ţii psihice; acest mijloc poate ajunge la o im­portantă limitare a mecanismului de introjecţie şi de proiecţie, eventual la o negare a realită­ţii exterioare; ea va genera psihozele cele mai grave.

7. Poziţia depresivă. — Poziţia depresivă urmează celei schizo-para­noide; se întinde de la a treia ori a patra lună până la sfârşitul pri­mului an. Foarte sumar, ea se caracterizează prin recunoaşterea mamei ca obiect total şi prin dominarea integrării, a ambivalenţei, angoasei depresive şi a culpabilităţii.

Recunoaşterea obiectului ca obiect total nu însemnează doar că sânul, mâinile, obrajii ma­mei nu vor mai fi percepute ca obiecte separate în spaţiu şi referindu-se la experienţe disconti­nue în timp, ci, în egală măsură, că obiectul va înceta să fie clivat, că „bunul” şi „răul” nu va mai părea că vin din două surse distincte, ci, din aceeaşi sursă: mama, văzută ca persoană unică şi din punct de vedere perceptiv şi din punct de vedere afectiv. Reculul clivajului aduce ambivalenţa, sau convergenţa urii şi a iubirii asupra aceluiaşi obiect.

Pentru ca trecerea de la poziţia schizo-para­noidă la poziţia depresivă să se petreacă în mod normal — adică fără tulburări excesive —, trebuie ca experienţele pozitive să le biruie pe cele rele. Dacă „Eul” a obţinut suficien­tă încredere în „bu­nătatea” sa, va putea, integrându-şi obiectele, să se in­tegreze şi pe sine. Integrarea obiectelor şi integrarea Eului merg împreună.

În poziţia depresivă predomină spaima pen­tru obiect; subiectul se teme că pulsiunile sale distructive să nu destrame obiectul pe care-l iubeşte şi de care este total dependent. Încorpo­rând obiectul, îl protejează de propriile pulsiuni distructive.

Fiindu-i frică să nu fi distrus obiectul bun, subiectul e copleşit de tristeţe, culpabilitate, nostalgie (nostalgia obiectului bun, pierdut); împotriva sentimentelor sale depresive, el poate să mobilizeze tot felul de mijloace de apărare: de pildă, repararea şi apărarea maniacală. Prin reparare, subiectul aspiră la reconstituirea, la recuperarea obiectelor sale de iubire pierdute, aspiră să le insufle viaţă şi integritate. În schimb, în apărarea maniacă (patologică), dependenţa va fi negată, clivajul întărit; e vorba de evitarea unui univers interior periculos prin obiectul dinlăuntru în mod exagerat valorizat pe care-l conţine.

Nici o imagine nu ilustrează mai bine do­rinţa de reparare legată de poziţia depresivă decât aceea a cancelarului german Willy Brandt, în genunchi, la ghetoul din Varşovia, în pâcla de decembrie. La 7 decembrie 1970, într-adevăr, Willy Brandt se găsea la Varşovia pentru a semna tratatul germano-polonez. El s-a dus, mai întâi, la monumentul Soldatului necunoscut, unde erau adunaţi aproape 2.000 de polonezi. Câteva minute mai târziu, programul vizitei ofi­ciale l-a condus la monumentul ridicat în memo­ria victimelor din ghetoul Varşoviei. Cu paşi lenţi, drept, cancelarul german s-a apropiat, a depus o jerbă de flori, s-a tras îndărăt pentru a se reculege câteva clipe şi, pe neaşteptate, îngenunche pe trepte, într-un gest de umilinţă care a surprins întreaga asistenţă. Nimic nu tulbură liniştea când cancelarul Brandt, cu ochii plini de lacrimi, se ridică şi se îndreptă spre maşina sa. Fără nici un strigăt, polonezii pre­zenţi i-au salutat plecarea scoţându-şi cu ges­turi largi pălăriile.

Cu privire la abordarea terapeutică a psihoticilor, trebuie să relevăm că, pentru psihanaliştii adepţi ai concepţiilor Melaniei Klein, fiecare paci­ent are, simultan, o parte nepsihotică şi una psihotică. Subiectul se teme de realitate şi nu-şi agrează aparatul psihic prin care intră în contact cu ea. Atacându-şi sistemul psihic, „sediul gândirii sale”, bolnavul psihotic nu reu­şeşte să mai comunice cu ceilalţi prin interme­diul simbolurilor, (simbol, în greacă, însemnează „legătură”); funcţia simbolică este vătămată, nimici­tă. „A numi obiectele lumii într-o manieră acceptabilă, scrie Solomon Resnick, reprezintă a consimţi la un compromis, a participa la un contract cu această societate”; în ceea ce-l pri­veşte, schizofrenicul refuză adesea acest com­promis, acest contact. Toate legăturile dintre obiecte sunt atacate.

Psihanaliştii care tratează psihotici se spri­jină pe partea sănătoasă a Eului lor, aceea capabilă de introspecţie. În transferul său asupra analis­tului, psihoticul repetă, de cele mai multe ori, relaţia pe care a avut-o cu obiectele sale primare. Pe drept ori pe nedrept, el crede că părinţii l-au repudiat ori că sunt incapabili să-l accepte. Se gândeşte că psihanalistul va acţiona aidoma. Se teme că e prea periculos, se teme că va pătrunde agresiv în ceilalţi sau că va fi pătruns. De aceea, cei mai mulţi dintre schizofrenici preferă, adesea, o izolare completă faţă de teroarea ori durerea pe care orice relaţie e în stare să o trezească în ei.

Receptivitatea, deschiderea, răbdarea psi­hanalistului îi ajută să ia cunoştinţă de faptul că ei pot fi înţeleşi şi acceptaţi de o altă per­soană, ceea ce pentru ei înseamnă, de multe ori, o experienţă inedită. Analistul îşi va oferi, într-adevăr, propria persoană ca loc de trecere şi ca un cadru pentru proiecţiile de identificare ale bolnavului. Cât priveşte interpretările analis­tului, aşa cum notează Rosenfeld, ele au deo­potrivă funcţia de a face sentimentele şi reac­ţiile psihotice ale pacientului acceptabile pentru latura sănătoasă a Eului, aceea care are capa­citatea de a percepe şi de a gândi, eludând Eul psihotic. Pacientul poate astfel să înceapă a gândi şi să elaboreze experienţe ce nu însemnau nimic pentru el înainte sau care erau prea teri­fiante pentru el.

8. Universul schizofrenicului. — În Introduc­tion à une psychothé­raphie des schizophrènes („Introducere la o psihoterapie a bolnavilor de schizofrenie”), o psihanalistă din Elveţia, Mar­guerite Sechehaye, a vorbit în mod admirabil de universul interior al schizofrenicului, ca şi despre dificultăţile ce le ridică orice contact cu acesta. Într-adevăr, bolnavul de schizofrenie, aşa imper­meabil cum pare la contingenţele exterioare, este vulnerabil la privirea celuilalt (nu la orice fel de privire) şi, în anumite cazuri, această pri­vire îl răscoleşte, îl nelinişteşte, îl descumpăneşte sau îl deranjează.

Prezenţa celuilalt, adevărata prezenţă, cons­tituie pentru el ameninţa­rea de a-şi rupe cercul subiectivităţii şi de-a trezi o dorinţă, o nevoie, ce până atunci i-a fost mereu înşelată.

Dacă subiectul se apără cu atâta înverşunare în faţa avansurilor care-i sunt făcute, e, fără îndoială, fiindcă se teme de trezirea emotivită­ţii, a dorinţelor şi agresivităţii sale. De fapt, o mare parte din eforturile schizo­frenicilor stă toc­mai în a-şi respinge orice urmă de afectivitate pentru a evita răni, decepţii, suferinţe de ne­suportat. Ei aspiră să nu se mai lase pătrunşi de loviturile vieţii şi ale anturajului, să nu mai simtă nimic; e de înţeles, deci, că se agaţă de atitudinea defensivă în care s-au fixat şi se tem că o comunicare cu cei apropiaţi le va distruge „echilibrul” psihic.

În plus, pentru a scăpa de invazia pulsiunilor agresive, unii dintre schizofrenici se refu­giază în atitudini de pasivitate extremă, ajun­gând până la rigiditate catatonică. Pentru aceşti bolnavi, corpul constituie instrumen­tul de apărare prin excelenţă. Se servesc de el şi pentru a-şi manifesta opoziţia faţă de cei din jur, adoptând o atitudine complet pasivă, rigidă, impenetrabilă, reducându-şi la minimum mişcările. Orice întâlnire li se pare ameninţătoare în măsura în care se tem că vor fi copleşiţi de senti­mente ostile, ţinute captive cu ajutorul rigidităţii.

În fine, orice tentativă de a stabili vreun contact le apare ca o ame­ninţare la libertatea lor, o obligaţie de a asculta ordine pe care nu le pot executa. În această privinţă, ei au oarecum dreptate, căci, atunci când încercăm să stabilim o punte între ei şi noi, o facem, de cele mai multe ori, cu intenţia de a-i aduce la realitate — a noastră — şi la normele noastre.

Marguerite Sechehaye a studiat de aseme­nea gândirea schizofrenică, supusă, după opinia ei, aceloraşi condiţii, aceloraşi mecanisme ca şi ale copilului sau ale visătorului. Eul psihoticului trăieşte într-o stare de nediferenţiere mai mult sau mai puţin completă şi există o confuzie în­tre fenomenele subiective şi cele obiective, între semnificant şi semnificat. O tânără pacientă a Margueritei Sechehaye, Renée, la începutul psihozei, atribuia propria angoasă vântului, declarând: „Oh! cum geme vântul… cât e de înspăimântat!”

Gândirea schizofrenicului este, într-adevăr, adesea proiectată în afara sa; ea „se realizează” în obiecte, în halucinaţii. Subiectul acordă supre­maţie ideii asupra realităţii. Credinţa în realita­tea concretă a gândurilor este atât de ancorată în unii bolnavi, încât îi împinge să acţioneze po­trivit propriilor convingeri. Este, de pildă, cazul tinerei femei schizofrenice care devine brusc năucă, cu un facies de idiot, cu ochii goi, cu gura deschisă, fără să răspundă la nici o între­bare. Câteva zile mai târziu, redevenind ea însăşi, vorbind şi acţionând ca de obicei, medi­cul a întrebat-o: „Ce aţi avut, zilele trecute, doamnă Berthe? — Oh, replică ea, am fost atât de nenorocită că nu am reuşit să vă răspund, dar de vină au fost gândurile mele care m-au părăsit pentru a merge la Roma să vorbească cu papa. Atunci, în acest răstimp, eram ca un burduf gol. Important este însă că acum au re­venit acasă în creierul meu”. Răspunsul acestei bolnave este absolut tipic pentru „realismul” ei intelectual. Gândurile îi sunt vii, concepute ca nişte personaje independente având viaţa lor proprie, propriile lor iniţiative.

S-ar părea că cele două caracteristici funda­mentale ale gândirii schizofrenice sunt, pe de o parte, confuzia între lumea din interior şi cea din exterior şi, pe de altă parte, supremaţia mo­delului interior faţă de realitatea exterioară.

Din aceeaşi perspectivă, un psihanalist francez, François Roustang, a scris că psihoti­cul nu gândeşte, şi, încă mai puţin, se gândeşte pe sine: el este gândit, e destin pur, nu e subiect. Dacă are un gând propriu, acesta este imediat supus unui act de expropriere sau de desapro­priere. Expro­priere şi nu refulare, deoarece psi­hoticul nu poate să aibă alte gânduri decât cele care i-au fost vârâte în cap de altul. Ca loc el este expropriat şi toate gândurile ce-i sunt proprii, legate de percepţiile şi de amintirile sale, vor fi marcate de irealitate, pentru că nu există un subiect căruia ele să-i poată fi atribuite, cu ex­cepţia celui expropriat el însuşi, marcat de irealitate, de fără-loc, fără statut, fără recunoaş­tere. El pluteşte. Dacă aceasta i se întâmplă, el este teatrul, dar nu actorul, cu atât mai puţin autorul.

Există, aşa cum crede Marguerite Sechehaye, un paradis al autis­mului? Întotdeauna anumiţi bolnavi, ajunşi la o stare de autism complet, ce compensează din plin realitatea jignitoare; nu ţin să-l părăsească. Pierduţi în visarea lor inte­rioară, îşi imaginează că se găsesc într-un uni­vers minunat unde fiecare dintre dorinţele lor se împlineşte, fără să fie necesar cel mai mic efort. Sunt acei bolnavi pe care-i vedem într-un pat, chirciţi, cu obrazul acoperit de cearşaf, cu un surâs vag pe buze. Ei au operat o masivă şi ge­nerală regresiune la stadiul de copil de sân şi câteodată chiar la stadiul de făt. Nu mai aş­teaptă nimic de la lumea exterioară.

În legătură cu aceasta, ne putem întreba, împreună cu Searles, dacă nu cumva unul din motivele pentru care schizofrenia este atât de dificil de descifrat ţine de rezistenţele intime ale terapeutului la a ieşi dintr-o relaţie simbiotică, profund satisfăcătoare, reconstituită în transfer, atunci când ajunge să-l stabilească. Pacientul, dar şi terapeutul, poate descoperi că fructul aş­teptat de la o relaţie mai matură valorează exact — şi depăşeşte — dificultatea de-a abandona re­laţia simbiotică, relaţie care, în ciuda frământări­lor pe care le produce, oferă preţioase satisfacţii.

Suntem încă, observă Searles, atât de nume­roşi cei care — în pofida abundenţei dovezilor clinice, ce probează astăzi contrariul — conside­răm bucuros cutare sau cutare boală funcţională ca fiind psihiatrică, sau cutare ori cutare pacient drept „incurabil”, încât ne vedem obligaţi să presupunem că această tendinţă de a adopta o atitudine neştiinţifică de disperare maschează, poate, de fapt, un asediu inconştient, destinat a-i menţine pe pacienţi în boala lor.

 

CAPITOLUL VI

AMBIANŢĂ Şl PATOLOGIE

Sunt din ce în ce mai numeroşi cercetătorii care cred că nebunia ca şi delicvenţa nu sunt, cum s-a crezut multă vreme, un cusur manifest ori inerent personalităţii unui actor individual (ceea ce conduce adesea la a-l atribui unei boli fizice sau mintale), ci, dimpotrivă, consecinţa inevitabilă a construcţiei ansamblurilor ori gru­purilor sociale.

Astfel, mişcarea antipsihiatrică englezească, Lacan şi şcoala sa, Bate­son şi grupul de la Palo Alto sunt de acord în a recunoaşte că fenomenele care provoacă „maladia” nu se găsesc în subiect, întâlnindu-se, astfel, cu anumiţi antropologi, ca Lévi-Strauss, pentru care „nebunul” este aspec­tul cel mai puţin important al sistemului ne­buniei.

Toţi denunţa concepţia „burgheză” după care tulburarea n-ar trimite decât la persoana bolnavă. Discursul familial aşa cum a fost de­montat de Laing şi Esterson, discursul Celuilalt, după Lacan, „dubla constrângere” a lui Bateson pun în centrul atenţiei exterioritatea subiectului, acesta fiind perceput drept locul unui discurs străin. Din această perspectivă, nebunia nu există într-o persoană, ci într-un sistem de re­laţii. Ea este rezultanta unor structuri sociale alienante. Pentru a o înţelege, trebuie să apelăm la noţiunea de ambianţă patologică.

1. Situaţie extremă şi mediu terapeutic. — Această noţiune de „ambianţă patologică” este în centrul operei unui psihanalist ca Bruno Bettelheim[27]. Să ne reamintim că aproape treizeci de ani (1944-1974) Bruno Bettelheim a condus şcoala ortogenică[28] Sonia-Shankman, de la Universitatea din Chicago, care primeşte copii nebuni, „irecuperabili”, „incurabili”; co­pii despre care psihiatrii spun că sunt schizofre­nici profunzi; „autişti”, adică complet repliaţi asupra lor înşişi, incapabili să comunice cu cei­lalţi.

Aceşti naufragiaţi ai societăţii, aceste fiinţe zidite în angoasele lor, adesea sinucigaşi, câte­odată periculoşi, la Şcoala ortogenică se trans­formau; îşi recăpătau nădejdea, reînvăţau să trăiască. Şi, în cele mai multe dintre cazuri (85%), ieşeau de acolo „vindecaţi”, altfel spus, pentru a relua definiţia lui Freud, „capabili să iubească şi să muncească”.

Care era secretul lui Bruno Bettelheim? Pen­tru a-l cunoaşte trebuie să revenim în urmă. Născut la Viena, la începutul veacului, el s-a format ca psihanalist cu un discipol al lui Freud. În 1938, a trăit o experienţă care l-a obsedat până la sfârşitul vieţii: arestat de Gestapo, a fost încarcerat de nazişti mai întâi la Dachau, apoi la Buchenwald. Eliberat, după un an, va emigra în Statele Unite.

„Ceea ce m-a determinat, scrie el, să cerce­tez, în maniera cea mai directă şi mai personală, ce forme de experienţă puteau să dezumanizeze au fost lagărele de concentrare germane”.

În Le coeur conscient („Inima conştientă”), Bruno Bettelheim descrie şi încearcă să explice scopurile psihologice urmărite de Gestapo în maltra­tările, torturile şi diversele umiliri pe care le aplicau deţinuţilor. După el, nu este vorba atât de manifestări de sadism din partea SS-iş­tilor, cât de un proiect vast vizând distrugerea oricărei autonomii personale la prizo­nieri, redu­cerea acestora la un simplu „produs de con­sum”, la o „marfă”. Cea mai eficace metodă consta în impunerea la deţinuţi a unui compor­tament infantil prin regresiune la stadiile pre­genitale; trebuia nu numai să renunţe la orice individualism, pentru a se topi într-o masă amorfă, ci să piardă literalmente orice identitate. Atunci încetau să funcţioneze mecanismele psihologice cele mai obişnuite, spre a face loc la tot soiuri de deliruri, sau atitudini clar sin­ucigaşe.

Pornind de la această experienţă, Bruno Bettelheim a creat conceptul de „situaţie ex­tremă”, pe care-l va folosi apoi în studierea co­piilor autişti. Dintre toţi prizonierii, scrie el, sin­gurii care au supravieţuit au fost aceia care nu şi-au pierdut niciodată speranţa. Ceilalţi sfâr­şeau prin a se identi­fica aproape complet cu voinţa duşmanilor lor, văzând lumea cum o ve­deau SS-iştii. Aceştia le cereau să nu acţioneze decât la ordin, să nu aibă nici o părere, să treacă neobservaţi cât le stă în putinţă. Mulţi se resemnau şi-şi pierdeau, puţin câte puţin, în­treaga personalitate, devenind nişte morţi vii.

Când viaţa pare să nu aibă altă ieşire decât o moarte iminentă, când nici o acţiune perso­nală nu mai permite schimbarea unui destin fără şansă, când pierderea nădejdii ucide chiar şi posibilitatea de a imagina nădejdea, atunci nu-ţi rămâne decât să te întorci la tine însuţi pentru a apăra prin negare această ultimă scân­teie de viaţă la care se reduce existenţa. Uneori este prea înspăimântător să reduci conştiinţa în genere la conştiinţa propriei ei supravieţuiri: aceasta însăşi poate fi abolită. Cel care era un subiect devine atunci un lucru, insensibil la ceea ce-l loveşte din afară şi-l atinge dinlăuntru; şi frontiera psihozei este trecută.

Dacă anumite victime, ale lagărelor de con­centrare şi-au pierdut identitatea reacţionând faţă de „situaţii extreme”, nu este posibil oare ca şi copiii autişti să se retragă din lume înainte chiar ca umanitatea lor să se dezvolte cu ade­vărat? Nu-i verosimil ca, bântuiţi de teroarea unui „non-Eu” de coşmar, ei să se închidă în­tr-o armură protectoare, într-o „fortăreaţă vidă”, oarecum într-o a doua piele? Nu e oare credi­bil că ei îşi părăsesc trupul, pentru a locui în altul — imaginar de data aceasta? În fine, se întreba Bettelheim, nu exista cumva o legătură între aceste două categorii de inumanitate pe care le-a cunoscut: una impusă din raţiuni po­litice victimelor unui sistem social, alta, o stare de dezumanizare, rezultând din experienţe infan­tile, precoce şi traumatizante? Din această ob­servaţie, Bettelheim a extras o concluzie fecundă, anume că, dacă experienţele exterioare omului şi rele pentru el îl dezumanizează şi-l duc la psihoză, experienţele favorabile îi vor reda, poate, psihoticului „umanitatea”.

„În cea mai mare parte a institutelor psi­hiatrice pe care le-am cunoscut, scrie el, modul esenţial de abordare a bolnavului, şi chiar a psihoticului, constă în a-l încuraja să vadă lu­mea aşa cum este ea în realitate, ceea ce, pre­cis, el nu poate să facă. Ni se pare că sarcina noastră este mai degrabă să-i creăm o lume com­plet diferită de cea pe care a abandonat-o din disperare şi, în plus, o lume unde el să poată in­tra numaidecât aşa cum este”.

Acest mediu terapeutic implică un respect absolut faţă de copil, faţă de deciziile sale, faţă de modul său de a fi în lume, faţă de simpto­mele sale, ce reprezintă adesea bunul său cel mai preţios, fiindcă ele i-au permis să supra­vieţuiască. „A încerca să-i sugerăm, scrie Bettelheim, că felul nostru de viaţă este superior faţă de al său nu este decât un act de înfumu­rare suplimentară din partea noastră, o nouă respingere, o nouă dovadă că nu-l înţelegem. Modul lui de viaţă, oricare ar fi, e într-adevăr superior faţă de al nostru, în măsura în care este vorba de modul său de viaţă, căci acesta îi oferă o indispensabilă protecţie pe care nu o găseşte în lumea noastră.”

La fel deci cum într-un lagăr de concentrare totul este utilizat pentru a-l dezumaniza pe pri­zonier, în Şcoala ortogenică totul concură spre a-i umaniza pe pensionari. Nici un detaliu nu este întâmplător: de la dimensiunea camerelor la împodobirea salonului de primire, de la ca­doul de întâmpinare la cadoul de despărţire, de la libera alegere a pacientului de a intra şi a ieşi până la decoraţia closetelor sau dimensiu­nea băilor, fiecare element trebuie să stimuleze naşterea — ori renaşterea — la pacient a acelui respect de sine despre restaurarea căruia Bettel­heim afirmă că este semnul vindecării. Chiar această noţiune de „vindecare” este, de altfel, recuzată. Bettelheim insistă adesea asupra fap­tului că, asemenea lui însuşi, colaboratorii săi au renunţat, mai întâi, la naiva — dar stărui­toarea — iluzie de „vindecare”. El îşi compară, mai degrabă, rolul cu cel al educatorului sau al unei moaşe, rol atribuit deja de Freud psihanalistului, care nu creează nimic, dar contri­buie la ivirea unei noi personalităţi. „Trebuie să părăsim, scrie el, imaginea pe care o avem despre noi înşine, acea a Cavalerului fără pri­hană ce triumfă asupra balaurului Nebunie, şi să admitem că nu suntem decât simpli educatori. Poate că vom smulge câteva buruieni şi vom sădi câteva flori, dar nu vom înfăptui acea minunată grădină de trandafiri nemuritori la care visează pacientul şi poate fiecare dintre educatori.”

În legătură cu psihoza, regăsim la numeroşi psihanalişti aceeaşi accentuare a importanţei mediului. E mai ales cazul lui Winnicott, Jacques Lacan, Maud Mannoni. În psihoze, li se părea zadarnic să privilegiezi ascultarea modului cum subiectul îşi organiza apărarea. A asculta dra­mele subiectului nu e posibil decât dacă, dincolo de ceea ce spune acesta, ajungem să stabilim cum a greşit ambianţa în rolul ei formator.

Asemenea lui Bettelheim, aceşti psihanalişti nu-i mai cer pacientului psihotic să se adapteze unei lumi percepute în fantasmele lui ca ostilă (până într-atât că ar fi gata s-o părăsească uci­gându-se). Ei se întreabă mai degrabă: ce anu­me în istoria acestui individ s-a găsit la un mo­ment dat blocat? Ce anume a constituit un eşec în întâlnirea lui cu Celălalt? Criza subiectului, episodul regresiv pe care-l traversează se găsesc de asemenea interpretate ca o tentativă (sănă­toasă) de a ieşi dintr-o situaţie îngheţată. De aici vine ideea că psihoza, cu condiţia să întâl­nească o ocazie favorabilă, un mediu înţelegă­tor, se poate, cu oarecare şansă, vindeca în mod spontan. Chiar prin aceasta Winnicott, de pildă, diferenţiază psihoza de nevroză. În nevroză, spu­ne el, nu asistăm la o vindecare spontană; psi­hoza e nemijlocit legată de sănătate.

2. Cum să-l faci pe celălalt nebun? — „Ex­perienţa mea clinică m-a învăţat că, parţial, in­dividul devine schizofrenic din pricina unui efort continuu — în mare măsură ori total inconştient — al persoanei sau persoanelor importante din anturajul său de a-l face nebun.” Autorul aces­tor rânduri este un psihanalist american, Harold Searles, a cărui practică zilnică la Chesnut Lodge, clinică psihoterapeutică cunoscută pe plan internaţional pentru rolul său de pilot în tratamentul schizofrenicilor, l-a condus la stu­dierea deopotrivă a tehnicilor şi a motivaţiilor subiacente efortului de a-l înnebuni pe celă­lalt[29].

Potrivit lui Searles, putem spune, la modul general, că instaurarea oricărei interacţiuni personale, vizând să favorizeze un conflict afectiv la celălalt — adică să determine arii diferite ale personalităţii sale la a se împotrivi una alteia — tinde să-l facă nebun. Astfel, iluzia de a fi sub influenţa unor forţe magice exterioare (radar, electricitate…), iluzie atât de frecventă la schi­zofrenic, este generată de faptul că el înregis­trează operaţiile mentale inconştiente ale celor care îl înconjoară. Aceştia din urmă, necunos­când procesul, nu-l pot ajuta să sesizeze că acel „fluid” vine de la o forţă interpersonală, care nu are nimic magic.

Soţia unui pacient în tratament îi povesteşte lui Searles că bărbatu-său nu înceta să „pună în dis­cuţie capacitatea de adaptare” a surorii ei mezine, tânără femeie fragilă din punct de vedere psihic, până acolo încât aceasta sfârşi prin a fi din ce în ce mai stăpânită de spaimă; el îi atrăgea mereu atenţia cum­natei asupra unor elemente din personalitatea ei, de care ea era, cel mult, vag conştientă şi care nu se acordau absolut de loc cu persoana ce se considera a fi. Refulările ce fuseseră necesare pentru a se men­ţine funcţionarea Eului se găseau astfel slăbite, fără ca tânăra femeie să aibă, pe de altă parte, posibi­litatea de a întreprinde o psihotera­pie; conflictul şi angoasa erau, prin urmare, extrem de întărite.

Într-un alt caz, o persoană are, faţă de o alta, un comportament excitant sau provocator, în circum­stanţe în care ar fi catastrofal ca cea din urmă să încerce a-şi satisface dorinţele sexuale trezite în ea; şi aici s-a creat un conflict. Este o situaţie pe care o întâlnim foarte des în istoriile cazurilor de schizo­frenie: un părinte a avut o purtare exagerat de se­ducătoare în privinţa copilului, provocând la acesta un intens conflict între nevoile sale sexuale, pe de o parte, şi, pe de altă parte, represaliile severe ale Supraeului (conform tabloului cultural al incestului).

Tehnicile având ca scop slăbirea integrării personale a celuilalt, spo­rirea ariei proceselor disociate ori refulate ale personalităţii sale sunt, în mod evident, multiple. Una dintre cele mai eficiente consistă în minarea încrederii celuilalt în reacţiile sale afective şi în percepţia sa asu­pra realităţii exterioare, făcând să alterneze, de exemplu, excitarea-satisfacerea şi frustrarea, ori trecând pe neaşteptate dintr-un registru emo­ţional în altul, ori, încă, utilizând stratagema pro­totipică a terorii şi a confuziei, anume dublul bind, injoncţiune contradictorie ce constă în a îmbina o cerere explicată cu un apel afectiv de sens opus, încât subiectul este blocat într-o si­tuaţie fără ieşire.

Ca exemplu de efecte patogene provocate prin schimbări imprevizibile şi neaşteptate de registre emoţionale, Searles îl dă pe acela al mamei unui psihotic care, abia întoarsă acasă de la sinagogă, într-o stare de beatitudi­ne spiri­tuală, a aruncat o cratiţă în capul fiului său. Ea era adesea caldă şi tandră cu pacientul, apoi, pe neaşteptate, se dezlănţuia. Împotriva lui, acuzându-l sau bătându-l cu violenţă. În momentul când pacientul a început tratamentul cu mine, scrie Searles, el suferea de câţiva ani de schizo­frenie paranoidă şi au fost necesari mai mult de trei ani de psihote­rapie intensivă pentru a-l elibera de ideea delirantă că n-avea o mamă, ci mai multe mame diferite. Protesta de fiecare dată când îi vorbeam de „mama lui”, spunând că nu a avut nicicând O mamă. O dată mi-a spus (şi era foarte convingător): „Când întrebuinţaţi cu­vântul „mamă”, văd un cortegiu de femei, fie­care reprezentând un punct de vedere diferit.”

Un alt cercetător american, Johnson, ne-a dat o descriere interesantă asupra relaţiilor pe care numeroşi schizofrenici le-au avut cu părin­ţii lor în copilărie: „…Când aceşti copii simţeau furia şi ostilitatea unui părinte, lucru ce li se întâmpla des, părintele nega imediat că era furios şi insista ca şi copilul s-o nege de asemenea. Copilul se găsea astfel confruntat cu o dilemă: trebuie să-şi creadă părintele sau propriile simţuri? Dacă dădea crezare simţurilor, păstra o solidă priză la realitate; dacă-l credea pe părinte, păstra relaţia de care avea nevoie, dar îşi falsifica percepţia asupra realităţii. Cum tăgăduirea părintelui se tot repeta, copilul nu ajungea să-şi dezvolte o adecvată experienţă a realităţii”.

Diferitele tehnici vizând să-l facă nebun pe celălalt, descrise de Searles — şi pe care el le compară cu tehnicile spălării creierului —, au în comun faptul că produc o asemenea confuzie, încât subiectul nu mai izbuteşte să ştie „cine” este celălalt, nici care e situaţia „în” care se găseşte. Realitatea nemaifiind percepută limpede, delirul exprimă atunci o tentativă disperată de a se agăţa de ceva.

Efortul de a înnebuni poate, în mod sigur, să fie pus în paralel cu omorul — al cărui echiva­lent psihologic este. Este vorba de o tentativă de a te debarasa de celălalt, la fel de completă ca şi când ar fi nimicit fizic.

În legătură cu aceasta, Searles notează iro­nic că, dacă putem fi descurajaţi de lege în a comite un omor fizic, nu există de fapt nici un motiv să ne simţim la fel de descurajaţi când este vorba de un asasinat psihic.

Tot în legătură cu acest subiect, trebuie să men­ţionăm „dorinţa de psihoză”, asemănătoare „dorin­ţei de moarte”. „Lucrând cu pacienţi care, înainte de a cădea ei înşişi bolnavi, au cunoscut internarea în spital a unui părinte, datorită unei boli psihotice, am observat de multe ori, scrie Searles, că aceşti pa­cienţi se simţeau vinovaţi de „dorinţi de psihoză” re­fulate, absolut identice „dorinţelor de moarte”, care provoacă culpabilitatea la persoane ce au pierdut un părinte pe care l-au urât. Pacienţii ce-şi culpabi­lizează „dorinţa de psihoză” dau impresia de a simţi că altădată ei au fost câştigătorii în lupta cu părin­tele — luptă unde fiecare se străduia să-l înnebu­nească pe celălalt — şi apariţia, ulterior, a propriei lor psihoze pare a se datora parţial culpabilităţii şi temerii de răzbunarea părintelui, rezultate din ve­chiul duel”.

Printre cauzele ce pot conduce la slăbirea integrării personale a celuilalt şi la sporirea ariei de procese disociate a personalităţii sale, Searles reţine şi dorinţa de a exterioriza — şi deci de a elimina — nebunia pe care o simţim în noi ameninţătoare; „e bine cunoscut, scrie el, că fa­miliile de schizofrenici îl tratează pe pacient drept „nebunul” familiei, depozitarul întregii nebunii a celorlalţi membri din grup”. El observă că dra­gostea şi solicitudinea copilului faţă de mama sa, când aceasta din urmă e dezorientată, îl vor de­termina adesea să-şi sacrifice propria individua­litate pentru a apăra relaţia simbiotică atât de indispensabilă fragilului echilibru matern. De unde, convingerea numeroşilor schizofrenici că, de îndată ce starea lor s-ar ameliora şi ar de­veni normală, mama ori o altă figură importantă din anturajul lor ar ajunge psihotici.

Ceea ce e cu atât mai uşor de înţeles, cu cât, foarte des, dorinţa de individuaţie a copilului e trăită de mamă ca un efort de a-şi distruge pro­priul echilibru — iar ea nu-i ascunde acest lu­cru. E absolut normal ca, în asemenea condiţii, copilul să fie incapabil de-a face distincţia, pe de o parte, între propria strădanie de emanci­pare — firească şi preţioasă — şi, pe de altă par­te, o dorinţă monstruoasă — împotriva căreia mama sa reacţionează constant —, aceea de a o aduce în stare de nebunie.

Printre celelalte motivaţii relevate de Searles, o semnalăm, în fine, pe aceea de a regăsi ori perpetua recompensele inerente tipului simbiotic de relaţie. „Se observă, cel mai des, scrie el, că efortul de a-l face pe altul nebun sau de a-i perpetua nebunia se întemeiază, înainte de orice, pe strădania inconştienta a celor doi par­ticipanţi de a încerca să obţină recompensa pe care o oferă, în ciuda angoasei şi a frustrării pe care o zămisleşte, modul de relaţie simbiotic (nebun).”

3. Injoncţiuni paradoxale şi comportamente patologice. — Printre tipurile de comunicare deo­sebit de bogate în efecte patogene, antropolo­gul american Gregory Bateson a insistat, primul, asupra dublului bind, termen tradus în limba franceză prin „dubla constrângere” ori „dubla legătură”, într-o lucrare intitulată: Vers une théo­rie de la schizophrénie („Despre o teorie a schi­zofreniei”) (1956)[30]. În acest eseu el răstoarnă ipotezele admise în general asupra schizofre­niei, anume că tulburările de comunicare ale schizofrenicilor îşi au originea într-un deficit or­ganic, în dezordinea gândirii subiectului, în fra­gilitatea Eului său etc, şi cercetează ce anume relaţii interpersonale au fost susceptibile să inducă un compor­tament „schizofrenic”. Pentru a le desemna, el inventează termenul de „dublă constrângere”, la care Laing şi Cooper au apelat mult în teoriile lor antipsihiatrice, deşi din­tr-o perspectivă ideologică foarte diferită.

Într-o situaţie de „dublă constrângere”, mesajul emis este structurat astfel încât:

a) afirmă ceva;

b) afirmă ceva despre propria sa afirmaţie;

c) cele două afirmaţii se exclud.

De pildă, ordinul; „Fii spontan!” sau încă: „Lasă ne să te ajutăm să fii independenţi”. Po­sibilitatea unei alegeri este atunci barată. Prin­tre nenu­mărate exemple anecdotice de dublu bind, iată unul cu totul semnificativ: „O mamă îi oferă fiului ei două cravate, una roşie, cea­laltă verde. Fiul îşi pune cravata verde, crezând că-i face plăcere mamei. Dar aceasta reacţio­nează constatând cu tristeţe: „Ştiam că nu-ţi va plăcea cravata roşie!” A doua zi, el şi-o pune deci pe cea roşie, dar fără mai mult succes: „Ştiam că, în realitate, o deteşti pe cea verde!” În ziua următoare, îşi pune ambele cravate, ceea ce declanşează reacţia îngrozită a mamei sale: „Ştiam că, mai devreme sau mai târziu, va trebui să te internez!”

Să încercăm a preciza această noţiune de „dublă constrângere”. Ne va ajuta un exemplu simplu[31]. Este vorba despre un schizofrenic in­ternat în perioada acută şi care primeşte cea dintâi vizită a mamei sale. Într-un elan de bucu­rie, el se avântă spre ea şi-i pune braţul pe umăr. Aceasta, vădit jenată, se încordă. La impercep­tibila mişcare de reţinere a mamei sale, adoles­centul răspunse retrăgându-şi braţul. Atunci, mama îi spune: „Ce se întâmplă, nu mă mai iu­beşti?” El roşi. Ea adăugă, în continuare: „Dra­gul meu, nu trebuie să te simţi atât de stânjenit şi speriat în legătură cu sentimentele tale.”

Bateson şi colaboratorii săi precizează ast­fel caracteristicile secvenţei interacţionale numite „dublă constrângere”:

1) Sunt puse faţă în faţă două sau mai multe personaje centrale, având între ele relaţii intense de importanţă vitală, adevărată situaţie de su­pravieţuire: familie, prizonieri, îndrăgostiţi, legă­turi ideologice sau de credinţă, legături psiho­terapeutice.

2) Este vorba despre o experienţă care se re­petă, prelungită, cronică, obişnuită şi nu despre o traumă unică.

3) Este transmis un mesaj (injoncţiune nega­tivă primară) în manieră verbală, exprimând o ameninţare. (În exemplul dat: „Nu mă mai iu­beşti”).

4) O injoncţiune numită „negativă secun­dară” se manifestă în planul nonverbal meta­comunicaţional la un nivel de abstracţiune mai ridicat (În exemplul de mai sus: mama se con­tractă). Injoncţiunea negativă secundară este în conflict manifest cu injoncţiunea negativă pri­mară; ele sunt incompatibile şi se exclud reciproc.

5. O injoncţiune „negativă terţiară” privea­ză victima de orice portiţă de scăpare. Promi­siuni liniştitoare sunt folosite în această strata­gemă (În exemplul dat: „Dragul meu, nu trebuie să fii atât de stânjenit şi speriat în faţa sentimen­telor tale”). Subiectul nu poate nici metacomu­nica, nici fugi şi aceasta din pricina unui impe­rativ categoric: acela de a fi ascultător, de a nu spune „nu” părinţilor săi.

„După opinia mea, scrie Cooper, când viito­rul pacient începe să spună „nu” la această ne­gaţie primară ce reprezintă structura de supu­nere familială (care mediatizează pur şi simplu sistemul alienant de supunere-conformism al so­cietăţii burgheze în general), atunci intră el în procesul psihiatric şi este etichetat drept schi­zofrenic. Aceasta pentru că e pe punctul de a încerca să-şi afirme existenţa autonomă împotriva unui sistem imperialist de opinii, mediati­zat în ce-l priveşte de sistemul închis asociind familia şi psihiatria convenţională, cu toate celelalte sisteme de mediatizare.”

Caracterul patogen al „dublei constrângeri” rezidă deci în înrădăcina­rea sa în timp, în ca­racterul său prelungit, cvasi-autoântreţinut, care îl perpetuează în fiecare situaţie. Trebuie să mai precizăm că Bateson şi colaboratorii săi nu pre­tind că „dubla legătură” ar fi cauza unică a schi­zofreniei, ci, mai degrabă, că a devenit mode­lul dominant de comunicare la schizofrenic.

Injoncţiunile paradoxale induc comporta­mente patologice, reduse de Bateson la trei categorii:

1) Subiectul constată că într-o împrejurare, ce altora le pare logică şi consecventă, lui îi sunt ascunse anumite repere vitale. Neputându-se încrede în nici o lege, în nici o regulă constan­tă, ci doar în „capriciile” celuilalt, toate efortu­rile sale se vor îndrepta, atunci, spre a încerca să descopere intenţiile, proiectele celor care l-au programat ca pe un automat, pentru a se con­forma; de unde, căutarea lui neostoită de indi­cii; acesta este comportamentul paranoid.

2) Subiectul optează să se supună fără dis­criminare oricărei injoncţiuni, în maniera cea mai literală, abţinându-se deschis de la orice gândire independentă. Înrobit literalităţii limbajului, orice distincţie între ce este important şi derizoriu, între plauzibil şi neverosimil se arată impo­sibilă; este comportamentul hebefrenic.

3) Subiectul decide să se retragă din orice mediu uman, să se ferească a pricepe, să re­fuze orice comunicare; este comportamentul ca­tatonic.

Pentru a înţelege mai bine efectele patoge­ne ale injoncţiunilor parado­xale contradictorii, nimic nu e mai potrivit decât să le comparăm cu cele­brele experienţe ale lui Pavlov asupra „psi­hozelor experimentale”. Pavlov începea să de­prindă un câine a distinge între un cerc şi o elipsă, apoi îl făcea incapabil de a mai opera această deosebire, lărgind elipsa până când se­mănă din ce în ce mai mult cu un cerc. „Punc­tul esenţial este că, în acest tip de experienţă, experimentatorul debutează prin a supune ani­malul necesităţii, vitale pentru el, de a opera o separare corectă, apoi, în chiar interiorul aces­tui cadru, face imposibilă orice distincţie”, no­tează Watzlawick, Helmick, Beavin şi Jackson[32]. După aceea, câinele manifestă tulburări tipice de comportament: stări de stupoare sau violenţă arţăgoasă.

„Psihoza experimentală” nu este decât un exemplu privitor la forţa ucigaşă a contradicţiei şi confuziei, forţă căreia fiinţa umană, ca şi ani­malul, nu-i poate răspunde decât prin nebunie.

 4. Studii de familie. — Pentru un profan ar putea să pară straniu că nimeni n-a socotit util, până în urmă cu douăzeci şi cinci de ani, să pri­ceapă cu adevărat, de aproape, ceea ce se pe­trece în familiile de unde proveneau schizofre­nicii. Sau, mai degrabă, cum notează cu ironie David Cooper, ar putea să pară straniu atâta vreme cât se ignoră ciudata cârdăşie pe care au încheiat-o medicii şi ceilalţi agenţi ai societăţii cu membrii familiei pacientului, în general pă­rinţii.

Primele studii, întreprinse spre anul 1950, au avut ca obiect relaţiile interfamiliale. Ele au pus în evidenţă cu claritate că perturbările copilu­lui sau ale adolescentului rezultau din caracte­rul nesatisfăcător al „praxisului familial”; anu­mite particularităţi se regăseau, cu regularitate, la părinţii schizofrenicilor, anume, o mamă în­clinată spre manevre emoţionale, superprotec­toare şi, concomitent, dispusă să respingă, în vreme ce tatăl apărea drept slab de fire, pasiv, preocupat, bolnav ori, într-un fel sau altul, „ab­sent” ca membru afectiv al familiei.

În această perspectivă teoretică, „nebunul” este socotit mai puţin o persoană, cât unul din punctele de relaţie, unul dintre nucleele de schimb ale sistemului de interacţiuni, ale reţe­lei de comunicaţie: familia. Simpto­mele lui, ano­maliile lui, „crizele” sunt replasate şi reexaminate în sistemul dinamic al schimburilor familiale. „Nu se poate descrie într-un mod adec­vat o familie, ori chiar un cuplu, în termeni referitori la perso­nalităţile membrilor săi luaţi separat. Familia este un grup şi pretinde o descriere în termeni de dinamică a grupului şi de interacţiune între membrii săi”, scrie un cercetător american pre­cum Théodore Lidz.

Autori ca Lidz, Bowen sau Wynne au pus ac­centul pe divorţul emoţional dintre părinţii aces­tor familii de psihotici, divorţ ce, adesea, nu es­te, de altfel, evident imediat, un pseudo-acord acoperind o puternică ostilitate şi o voinţă de reciprocă distrugere.

În aceste familii se regăsesc mai mulţi factori patogeni:

— nu există, între părinţi, înţelegere înteme­iată pe complementaritate şi respect. Armonia ce domneşte între membrii familiei este cu atât mai artificială, cu cât orice conflict, întotdeauna sinonim rupturii, este intolerabil;

— frontiera între generaţii este defectuos asigurată, adesea violată; copilul este folosit ca tampon între părinţii săi, când nu ţine locul „so­ţului” în viaţa efectivă a celuilalt părinte;

— de asemenea, este prost stabilită graniţa dintre sexe. Părintele de acelaşi sex nu repre­zintă, prin imaginea sa, un model de identifi­care înalţ valorizată pentru subiect; acesta din urmă nu-şi formează, de altfel, în general o idee măgulitoare despre sexul căruia îi aparţine;

— identitatea Eului nu poate accede la o or­ganizare „stabilă în absen­ţa unor raportări mai clare. Apare implicit un sentiment de respingere. Tendinţele incestuoase pe care le nutreşte copilul sunt, mai mult decât un simptom regresiv, marca acestei non-structurări. Fără distincţia limpede între sexe şi generaţii, Eul copilului nu parvine la propria structură. Orice tentativă de indivi­duaţie este, pe de altă parte, considerată drept un semn de nesupunere şi, în consecinţă, reprimată şi culpabilizată.

Dar, cu deosebire, aceste familii sau aceste grupuri nu sunt lipsite de două caracteristici fun­damentale: funcţionarea lor într-un sistem în­chis, relativ izolat, şi reprimarea oricărei sexua­lităţi genitale.

Cu privire la această extraordinară „coeziune familială”, percepută ca ideal suprem, Laing scrie:

 

„Anumite familii trăiesc în perpetua teamă de ceea ce, pentru ele, reprezintă o lume exterioară ameninţătoare. Membrii acestor familii vieţuiesc în­tr-un fel de ghetou familial şi în aceasta constă te­meiul a ceea ce numim supraprotecţie maternă.

Protecţia pe care o atare familie o oferă membri­lor săi pare să fie fondată pe mai multe precondiţii;

1) o imagine a lumii exterioare considerată extrem de periculoasă;

2) instituirea, în interiorul familiei, a unei reacţii de teroare faţă de pericolul din afară.

„Funcţia” „coeziunii familiale” constă în provocarea acestei terori. Este o funcţie de violenţă.”

Multe psihoze apar efectiv nu atunci când există o ruptură a legături­lor familiale ori tri­bale interne, ci, dimpotrivă, acolo unde rigidi­tatea anor­mală a acestor legături presociale îl împiedică pe individ să se elibereze de legea cercului său familial sau a grupului său restrâns rămas străin de colectivitatea socială.

Comentând această rigiditate a structurii familiale, un psihiatru elveţian, Luc Kaufmann, ob­servă: „Schizofrenicii şi familiile lor întreţin mi­tul şi credinţa unei neclintite armonii în familie, mai importantă decât orice. Ei se comportă ca şi când orice motivaţie acţionând împotriva autono­miei copilului ar fi calificată drept „bună”, indi­ferent de vârsta lui; şi orice pulsiune, orice gând sau faptă independente ar fi „rele”. Acest prin­cipiu pare introjectat şi plasat deasupra directi­velor morale obişnuite, inclusiv a incestului-tabu, aici aflându-se, poate, unul din motivele pentru care toleranţa faţă de incest este mai mare. „Nu este atât de grav, cu condiţia ca lucrurile să se petreacă în familie!”, această familie care e o pseudofamilie, unde nimeni nu şi-a făcut indi­viduaţia, trăieşte într-un fel de reciprocitate fără identitate, aspirând la simbioză fără s-o atingă niciodată.”

Pentru ceea ce ţine de represiunea sexuală, acelaşi autor notează: „Relativa toleranţă faţă de incest contrastează cu atitudinea familiei schizofrenice când este vorba de sexualitate la nivel genital; aceasta nu, nu este dorită în mod vizibil!”

Ar fi instructiv să-i comparăm pe părinţii co­piilor psihotici cu părinţii torţionari. Se observă, fără îndoială, în numeroase cazuri, că şi unii şi cei­lalţi aparţin unor celule familiale mici care cultivă o evidentă neîncredere faţă de celălalt şi nu se îndoiesc de perfecţiunea principiilor lor. Îngrijindu-se în mod esenţial doar de ei înşişi şi de copii lor, au puţini prieteni şi puţine interese în afara muncii. Temperaţi socialmente, sunt neîncrezători faţă de oricine este străin. Consideră ordinea şi curăţenia drept valori supreme; că­minul lor este o cetate întărită: nimeni nu are dreptul să-i aducă atingere. În general, ei aderă complet şi orbeşte la valorile morale şi sociale cele mai conservatoare. Cea din urmă adaptare a copiilor abando­naţi torturilor fizice şi psihice ale părinţilor de acest tip, reci, puritani şi con­ştiincioşi, este supunerea; ultima revoltă, nebu­nia.

Printre psihanaliştii francezi care au studiat funcţionarea familiilor de psihotici, trebuie să i se facă loc lui Françoise Dolto. Ea a descris fe­lul în care părinţii alcătuiesc un cuplu nevrotic, întors asupra lui însuşi, grijuliu doar de întreţi­nerea materială a progeniturii lor. „Lucrează” şi sunt „edu­catori”, aceasta e totul. Copiii repre­zintă fructul dorinţelor pe care se ruşinează că le-au manifestat sau pe care nu le mai recunosc; îi vor creşte în infantilitate şi în angoasă faţă de o sexualitate puternic refulată şi resimţită ca periculos culpabilă, căci ei înşişi nu au avut părinţi care să le fi permis să-şi asume sexualita­tea cu mândrie. „Doar prin aceea că bunicii, ca­re sunt la originea nevrozei, au încă un rol pre­cumpănitor, fie în căminul copiilor lor deveniţi părinţi, fie în educaţia nepoţilor, aceştia din ur­mă suferă traumatisme grave care le vor stân­jeni structura libidinală”, scrie Françoise Dolto.

După opinia ei, sunt necesare trei generaţii pentru a-şi face apariţia o psihoză; de aceea tratamentul copiilor psihotici implică o muncă psihanali­tică cu rubedeniile copilului şi cu pă­rinţii săi, adică cu cei ce nu au putut susţine narcisismul subiectului în comunicarea simbo­lică a emoţiilor sale faţă de ei. Trebuie, pentru ca pruncul să capete permisiunea de a exista, ca părinţii să fie capabili să renunţe la ataşa­mentul lor infantil faţă de proprii lor părinţi; în acel moment doar vor putea să recunoască în copilul lor o fiinţă ce nu se mai identifică cu ei înşişi.

Această deposesiune de sine în schizofrenie, această invadare a Eului de celălalt (mama, ta­tăl), ce se traduc prin faptul că părinţii vor vorbi în numele şi în locul copilului (mergând până la a-l explica lui însuşi), că vor dispune de trupul său, atât pentru a-l hrăni, cât şi pentru a-l eva­cua sau pentru orice plăcere, îl vor conduce literalmente pe acesta din urmă spre graniţele funebre şi blestemate ale nebuniei. Când dorinţa este un delict, ce altă ieşire mai există decât de­lirul?

5. Schizofrenia ca dezordine etnică. — O întreagă tendinţă a psihiatriei contemporane vi­zează depsihiatrizarea „bolnavului” şi psihiatri­zarea societăţi. Aici ca şi aiurea, se începe prin cercetarea cauzelor şi se sfârşeşte prin găsirea unui vinovat.

Vinovatul este desemnat imediat: societatea noastră tehno-birocratică şi social-capitalistă. Este adevărat cu toate acestea că anumite re­gimuri sociale, prin rigiditatea lor excesivă, prin continuul efort de adaptare pe care-l pretind de la membrii săi, prin stăpânirea totalitară asupra individu­lui, pria represiunea sexuală ce o impun, pot fi socotite mai patogene decât altele.

Astfel, după etnopsihiatrul Georges Devereux, schizofrenia, a cărei logică constă în frag­mentarea şi pierderea identităţii, este indirect secreta­tă de societăţile industrializate moderne, care urmăresc ignorarea indivi­dului şi risipirea instanţelor cărora el trebuie să se adreseze. Această producere a unei cochilii împotriva agre­sivităţii sistemului social, trăit ca ostil, a unei cochilii rigide, în interiorul căreia pot să se men­ţină alte sis­teme de valori, dar numai ca o flă­căruie, ca o protoplasmă a vieţii, consti­tuie o categorie sociologică autentică şi defineşte ad­mirabil oamenii prinşi într-o cuşcă. În legătură cu aceasta, Georges Devereux scrie: „Schizo­frenia este aproape incurabilă, nu datorită ori­ginii sale, ci fiindcă principalele ei simptome sunt sistematic încurajate prin câteva din aspec­tele cele mai importante ale civilizaţiei noastre moderne”. Spre exemplu:

— impersonalitatea relaţiilor umane, o dată cu trecerea de la comuni­tăţile rurale la mega­polisurile industriale;

— obiectivitatea rece drept ideal ştiinţific;

— indiferenţa afectivă şi izolarea în marile metropole;

— sexualitatea redusă la depravare;

— fragmentarea comportamentelor noastre cotidiene, datorată faptu­lui că aparţinem unui ansamblu de grupuri ce ne impun roluri adesea contradictorii, ceea ce elimină coerenţa con­duitei, dispersând-o;

— pseudo-raţionalismul care, din ce în ce mai mult, nu este decât o justificare a fantasme­lor noastre sau o deghizare, după model ştiin­ţific, a imaginarului (nu a realului);

— pierderea simţământului de angajare în lumea socială; ne simţim tot mai tare „pose­daţi”, „manipulaţi”, „dependenţi” de forţe îm­potriva cărora nu ne putem apăra;

— sentimentul identităţii personale este deo­potrivă afectat, ceea ce-i confirmă pe psihana­lişti când observă că problematica narcisiacă a devenit mai importantă, mai răspândită decât problematica oedipiană;

— penalizarea omului, care nu se mai poate realiza ca „personalitate” veritabilă, indepen­dentă şi liberă, ceea ce face să nu-i mai rămână decât revolta, sinuciderea şi nebunia;

— absenţa ritualizării morţii; pe vremea pri­melor descoperiri freudi­ene, oamenii trebuiau să înfrunte problemele legate de sexualitate şi pu­ritanism; astăzi ei sunt confruntaţi cu o violenţă tehnologică fără margini şi cu o moarte absurdă.

Clar sau confuz, nebunul apare, la limită, drept imaginea hiperbolică a omului modern, a omului administrat, care adesea nu este decât aceas­ta: un obiect vid al purei administraţii.

Pornind de la asemenea analize, psihiatri precum Basaglia, Jervis sau Cooper au încercat să socializeze contradicţiile individuale, încât să-i permită pacientului să ia cunoştinţă că nu el are dificultăţi, ci grupul în care trăieşte — demers complet opus psihiatriei medicale, care vizează să individualizeze contradicţiile sociale, să privatizeze maladia, repetându-i pacientului: „Această boală e a ta. Ea nu aparţine altora”.

Aceşti psihiatri, în cea mai mare parte foarte politizaţi, atrag atenţia că, atunci când casieriţa unui mare magazin sau muncitorul de la banda rulantă au un acces depresiv, ei sunt scoşi din mediul lor de lucru şi trataţi medical pentru această „maladie” ce i-a cuprins subit. Astfel, nu vor fi abordate nici raportul între „depresiu­nea nervoasă” şi „mediul de mun­că”, nici mă­car acela dintre depresiunea nervoasă şi lipsa de semnificaţie a muncii înseşi. Se spune: „Epi­sodul depresiv este o boală mintală al cărei simptom major este prostraţia, pierderea gustu­lui vieţii şi iniţiativei”, ceea ce permite a nu se lua în seamă propoziţii mai evidente totuşi: ab­senţa gustului când viaţa n-are nici un gust, ab­senţa iniţiativei când iniţiativa nu mai există şi, la limită, faptul că dorinţa de moarte este poate singura rezonabilă într-o ambianţă unde predo­mină plictisul, fuga şi inexistenţa.

„În fond, cum scrie Michel Foucault, când omul rămâne străin la ceea ce se petrece în lim­bajul său, când nu poate recunoaşte o semnifi­caţie umană şi vie produselor activităţii sale, când determinările economice şi sociale îl constrâng în aşa fel încât nu-şi mai află o patrie în această lume, atunci el trăieşte într-o cultură ce face posibilă o formă patologică precum schizofrenia. Străin într-o lume reală, el este expediat într-o „lume perso­nală” pe care n-o poate ocroti nici o obiectivitate; supus totuşi constrân­gerii lumii reale, el simte universul în care fuge ca pe un destin. (…) Singur conflictul real al condiţiilor de existenţă poate servi de model structural pen­tru paradoxul lumii schizofrenice”.

 

ARTĂ ŞI NEBUNIE

de MICHEL THÉVOZ[33]

 

Este de prisos să discutăm asupra raporturilor dintre artă şi nebunie, dacă se acceptă „tel-quel” acest termen ambiguu şi omniprezent de „nebu­nie”, obiect al unei duble investiri, total contradictorii, de medicalizare şi de romantizare. Dar chestiunea nu trebuie totuşi eludată din pricina aceasta. Freud şi, după el, Abraham, Kris, Ehrenzweig, şi mulţi alţi psih­analişti au arătat că artistul este un individ capabil să stabilească şi să ţină sub control o relaţie expre­sivă cu propriul subconştient — capabil, altfel spus, să actualizeze şi să elaboreze potenţialităţi psiho­tice, sugru­mate la oamenii comuni. Acest lucru se aplică în orice caz multiplelor forme individualiste de creaţie artistică de la manierismul secolului al XVI-lea până în zilele noastre. Se simte cu uşurinţă că. cu cât arta este mai febrilă şi mai imaginativă (adică răspunde vocaţiei ce i s-a conferit de la Renaştere încoace), cu atât şa angajează procese mentale si­milare celor întâlnite în ceea ce s-a convenit a se numi „nebunie”. Cât timp ne abţinem de la conside­raţii patologice, avem dreptul să considerăm că nebunia este, într-un anume fel, coextensivă creaţiei artistice.

Confuzia se instalează în clipa când intervine pri­virea medicală, adică definirea nebuniei ca boală mintală. Se ştie că cei dintâi psihiatri care s-au in­teresat de producţiile artistice ale pacienţilor le-au examinat în mod esenţial pentru valoarea simptoma­tologică pe care le-o atribuiau. Ei au pretins că pot determina corelaţii fixe între anumite caracteristici de stil şi diferitele forme omologate de demenţă. „Lis­tele pathognomonice” pe care le-au întocmit te fac, acum, să surâzi. De pildă, în Die Merkmale Schizo­phrener Bildnerei[34], Dr. Helmut Rennert enumeră trăsăturile caracteris­tice ale schizofreniei, printre care notează: „Absenţa perspectivei, prepon­derenţa ten­dinţelor ludice, forme ce se desfăşoară într-o ma­nieră extensi­vă, nerespectarea regulilor estetice, în­cărcarea ornamentală a fondului, utilizarea unor ele­mente de scriitură: litere şi cifre, disproporţii anatomice, înclinare spre geometrie şi spre schematizare etc.” Aşadar, orice deviere de la norma academică este interpretată ca un simptom, ca un semn de boa­lă! Potrivit unor asemenea criterii, arta modernă, o dată cu Manet, şi, mai ales, o dată cu Matisse, Klee, Picasso, Ernst, ar trebui să cadă cu totul sub inci­denţa psihiatriei! În această privinţă, trebuie preci­zat că lucrarea lui Rennert a apărut în 1966. Mai grav este că, la cea de a V-a Expoziţie internaţională de la Kassel, operele lui Adolf Wölfi şi Heinrich Anton Müller — cei mai inventivi, fără nici un dubiu, din toată manifestarea — au fost izolate într-o secţiune „psihopatologică”, însoţite de mari panouri ce ex­plicau, cu extremă seriozitate, că, prin caracterul lor de stereotipie şi de obsesivă decorativitate, ele erau tipice pentru schizofrenie!

Se cuvine deci să îndepărtăm această noţiune ceţoasă de „artă psihopatologică” şi să nu luăm în seamă decât inventivitatea sau, mai precis, profunzi­mea, intensitatea şi capacitatea de a domina meca­nismele psihice de la care porneşte o creaţie artis­tică, ferindu-ne, din principiu, de orice imputare mor­bidă. În acest sens, trebuie recunoscută acţiunea cla­rificatoare şi cristalizatoare a noţiunii de artă-brută, pe care, din 1945, Jean Dubuffet o aplică „producţii­lor de orice fel — desene picturi, broderii, figuri mo­delate sau sculptate etc. — prezentând un caracter spontan şi foarte inventiv, depinzând cât mai puţin posibil de arta obişnuită sau de poncifele culturale şi având ca autori persoane obscure, străine de me­diile artistice profesioniste”. Cea dintâi virtute a no­ţiunii de artă brută este aceea de a integra formele cele mai aventuroase de creaţie simbolică, chiar dacă ele conduc uneori ia internarea autorilor (ceea ce este o altă proble­mă…), dar recuzând definitiv orice referinţă la maladia mintală: Dacă trebuie recunos­cută o anume nebunie — inventivă şi deloc patolo­gică — prezentă în orice producţie de artă autentică, devine absurd să vorbeşti de o „artă a nebunilor” ca de o categorie aparte. În fapt, în spitalele psihia­trice se află un vraf de producţii la fel de convenţio­nale, de impersonale ca şi compoziţiile mediocre ale galeriilor de artă (ba chiar, de prin anii 1950 nu se mai găseşte decât aşa ceva: chimioterapia, ergotera­pia, adică reciclajul homeopatic al activităţilor care aveau la început menirea unei riposte la violenţa psihiatrică, au biruit creativitatea: nu mai e de găsit artă brută în azile). Pe de altă parte, unui vizitator neprevenit, chiar psihiatru, i-ar fi foarte greu să ghi­cească, după stilul lor, care dintre operele colecţiei de artă brută au avut ca autori persoane internate şi care se datorează unor indivizi „normal” integraţi — proporţia este aproape egală. Cum afirmă Jean Dubuffet, „nu există mai multă artă a nebunilor de­cât artă a dispep­ticilor sau a bolnavilor de genunchi”. Şi, încă o dată, e necesar să ne punem întrebări asupra acestei noţiuni de boală mintală. Opinia lui Dubuffet coincide cu aceea a lui Thomas Szasz: sin­gura caracteristică comună a pensionarilor din spi­talele psihiatrice este că ei îşi deranjau anturajul. Se vor găsi printre ei, deopotrivă, persoane atinse de o anomalie cerebrală congenitală sau de o tu­moare a creierului — dar atunci este vorba de ma­ladii organice, nu mintale — şi indivizi care, într-un fel sau altul, s-au arătat refractari faţă de conven­ţiile sociale — unii transgresân­du-le prin inventivita­te, prin umor, prin vivacitate expresivă, ceea ce de­notă mai degrabă o supradezvoltare decât un defi­cit al facultăţilor mintale. Este chiar situaţia unui anu­mit număr dintre autorii de artă brută. Forţa lor crea­toare, comparată cu sterilitatea oamenilor „normali”, ar trebui să ne determine a pune în chestiune nor­mele sănătăţii mintale. În orice caz, din punctul de vedere al artei brute, nebunia nu este afectată de un caracter morbid, ea apare dimpotrivă ca o exal­tare, adesea fecundă pe planul expresiei, a resurse­lor psihice care există poate, dar de o manieră la­tentă, la orice om.

Aceeaşi chestiune se poate plasa la nivel antro­pologic: cum se face că este calificat ca debil şi in­ternat într-un aşezământ specializat un adult capabil să execute desene, sculpturi sau alte lucrări foarte inventive, dar incapabil să citească şi să socotească, în timp ce un individ dotat, invers, pentru abstracţiuni conceptuale, dar total inapt pentru expresia plasti­că, poate spera cea mai strălucită carieră? De ce n-ar fi debil acesta din urmă? Fiindcă cultura noas­tră, ca orice cultură, alege şi dezvoltă anumite re­surse psihice — în speţă gândirea abstractă, randa­mentul tehnic — în detrimen­tul altor facultăţi, care sunt sistematic inhibate — şi care fac poate exact obiectul unei opţiuni contrare în alte culturi. Ar tre­bui deci să considerăm că aceşti marginalizaţi, aceşti refractari, care sunt autorii artei brute, ar fi scăpat, dintr-un motiv sau altul, dresajului educativ şi siste­mului cultural de dezvoltare selectivă şi ar fi putut astfel să păstreze şi să ducă la înflorire însuşiri „săl­batice”, pe care noi începem doar să le întrezărim.

Să adăugăm în sfârşit că nu e o întâmplare fap­tul că aceşti autori aparţin în cea mai mare parte mediilor celor mai sărace, adică celor mai străine de „cultura cultivaţilor”; că femeile ocupă un loc pre­dominant (Aloïse, Laure, Jeanne Tripier, Madge Gill…); şi că producţia creatoare se declanşează în general după cincizeci de ani, vârstă la care omul se închi­de la influenţe şi nu mai are nimic de pier­dut. Bătrâneţe, sărăcie, femi­nism: de la arta galerii­lor la arta brută datele se inversează şi refulatul cul­tural face un retur exploziv… Ar trebui în asemenea împrejurări să consi­derăm nebunia inventivă drept forma socialmente cea mai intolerabilă a acestui retur al refulatului cultural.

 

 

CONCLUZIE

Experienţa nebuniei este atât de diversă, de polimorfă, şi tentativele de a o teoretiza, de a o cuprinde, atât de multiple, de contradictorii, în­cât, la capătul acestor pagini, te încearcă un sen­timent de haos şi descurajare. Cu atât mai mult cu cât, dincolo chiar de preferinţele şi prejude­căţile auto­rului, o viziune panoramică — şi în consecinţă superficială — asupra abor­dărilor po­sibile ale nebuniei se revelează fără excepţie ne­satisfăcătoare şi lacunară. Aşadar, îi revine ci­titorului menirea de a-şi continua cercetările, cu ajutorul celor câteva jaloane pe care am încer­cat a le fixa şi al unei bibliografii foarte bogate.

Dacă trebuie totuşi să se degajeze o „mo­rală” din această carte, aş împrumuta-o lui Dostoievski care scria: „Nu te încredinţezi că ai o judecată limpede închizându-ţi vecinul”. Nebu­nia, într-adevăr, este mai puţin o fatalitate sau un blestem, cât o însoţitoare ce ne arată limitele libertăţii noastre. Nu există, pe de o parte, oameni sănătoşi, rezonabili, feriţi de îndoieli, angoase, suferinţe morale, şi, pe de alta, aceste siluete de ceaţă pe care vântul le clatină la fie­care răscruce şi pe care le bântuie un intermi­nabil coşmar. Există, mai degrabă, ni se pare, infinita varietate a împreju­rărilor omeneşti, unde fiecare care poate, într-o zi, să încerce acea senzaţie de neliniştitoare însingurare, de exil interior, de pierdere a sinelui, de scufundare psihică sau de dispersie, care anunţă sau însoţeşte un nau­fragiu lăuntric. Este datoria fiecăruia dintre noi să-i menţină acestui om ce se îneacă obrazul deasupra apei, în adierea vântului, până când răsuflarea îi redevine ritmică şi liniştită.

De altfel, în mod paradoxal, aşa cum obser­vă Gilles Lapouge în Equinoxiales, angoasa, că­zând într-un creier sănătos, îl descompune într-o clipă, în timp ce un ins îndelung familiarizat cu nefericirea îi cunoaşte toate şiretlicurile. „Poate că, adaugă el, singurii nebuni sunt cei care nu sunt nebuni. Adevăraţilor nebuni nu le pasă de nebunie; ea nu-i poate lovi pe la spate; nu este un intrus, ci un locatar”.

Dar nebunia ne plasează în egală măsură în prezenţa unei alte proble­me, de neocolit, aceea a inumanităţii omului faţă de om, aceea a vio­lenţei”, a victimei sacrificiale. Nebunul nu este adesea decât acest om de prisos, acest om cu căluş în gură, al cărui cuvânt nu trebuie, nu poa­te să fie ascultat. Omul acesta cu identitate ame­ninţată, când nu este negată, nu are deseori, drept unic refugiu, decât nebunia, tăcerea sau moartea. Om de prisos, pe care poetul André Henry l-a evocat astfel :

Şireturile, lama ţi-au luat. Ţi le-au ascuns.

Şi casa. Şi grădina. Dar nu le-a fost de-ajuns.

Ţi-au urmărit făptura plăpândă-n lung şi-n lat.

Pe mâna ta, pe glezne privirea şi-au plimbat,

Tot căutând în tine ce le părea ascuns,

Tot căutând non-sensul. Dar nu le-a fost de-ajuns.

Atunci te zăvorâră după un şir de uşi.

În van! Îţi rămăsese un mult prea larg culcuş,

Îţi auzeau şi glasul, te auzeau mergând,

Făceai prea multă umbră în juru-ţi pe pământ.

Veniră, deci, din spate. Te doborâră. Şi

Te înveliră-n giulgiuri de somn şi viclenii.

N-a fost de-ajuns nici asta. Atunci au încercat

Să năruie deasupra-ţi sinistrul tău palat

De umbre şi de ziduri. Căci tare-ar fi dorit

Să-ţi ştie şi privirea şi ţipătul strivit

Sub tumuli de uitare, sub pietre tot mai mari —

Tenacea lor dorinţă aceasta-i: să dispari.

 

BIBLIOGRAFIE

 

ALEXANDER (F.G.) şi SELESNICK (S.T.), Histoire de la psychiatrie, Paris, Armand Colin, 1972.

BARNES (Mary) şi BERKE (Joseph), Un voyage à tra­vers la folie, Paris, Seuil, 1973.

BASAGLIA (Franco), L’institution en négation, Paris, Seuil, 1970.

BASTIDE (Roger), Sociologie des maladies mentales, Paris, Flammarion, 1977.

BERNARD (P.), BRISSET (C.) şi EY (H.), Manuel de psychiatrie, Paris, Masson, 1974.

BETTELHEIM (Bruno), La forteresse vide, Paris, Galli­mard, 1969.

CASTEL (Robert), L’ordre psychiatrique, Paris, Minuit, 1966.

COOPER (David), Psychiatrie et antipsychiatrie, Parris, Seuil, 1970.

Le langage de la folie, Paris, Seuil, 1978.

CUAU (Bernard) şi ZIGANTE (Denise), La politique de la folie, Paris, Stock, 1973.

DELACAMPAGNÈ (Christian), Antipsychiatrie. Les voies du sacré, Paris, Grasset, 1974.

DEVEREUX (Georges), Essais d’ethnopsychiatrie gé­nérale, Paris, Gallimard, 1970.

ELLENBERGER (Henri), A la découverte de l’incons­cient, Paris, Simep, 1974.

ESTERSON (Aaron) şi LAING (Ronald), L’équilibre mental, la folie et la famille, Paris, Maspero, 1971.

FERRATON (Serge), Ferraton, le fou, l’assasin, Paris, Solin, 1978.

FOUCAULT (Michel), Histoire de la folie à l’âge clas­sique, Paris, Pion, 1961.

FOUDRAINE (Jan), La folie qu’on enferme, Paris, Flammarion, 1975.

FREMINVILLE (Bernard de), La raison du plus fort, Paris, Seuil, 1976.

GENTIS (Roger), Les murs de l’asile, Paris, Maspero, 1970.

GOFFMAN (Erving), Asiles, Paris, Minuit, 1968.

HELMICK-BEAVIN (J), JACKSON (D.) şi WATZLA­WICK (P.), Une logique de la communication, Paris, Seuil. 1972.

JACCARD (Roland), L’exil intérieur, Paris, Presses Uni­versitaires de France, 1974; Ed. du Seuil, 1978.

Melanie Klein et la pulsion de mort, L’Age d’Homme, Marabout, 1970.

L’homme aux loups, Editions Universitaires, 1973.

Freud, jugements et témoignages, Presses Uni­versitaires de France, 1976.

Louise Brooks. Portrait d’une anti-star, Phebus, 1977.

JERVIS (Giovanni), Le mythe de l’antipsychiatrie, Pa­ris, Colin, 1977.

LAING (Ronald), Le Moi divisé, Paris, Stock, 1970.

LE SIDANER (Jean-Marie), La folie, Paris, Larousse, 1975.

MANNONI (Maud), Le psychiatre, son „fou” et la psychanalyse, Paris, Seuil, 1970.

ROUMIEUX (André), Je travaille à l’asile d’aliénés, Paris, Champ Libre, 1971.

SEARLES (Harold), L’effort pour rendre l’autre fou, Paris, Gallimard, 1978.

SECHEHAYE (M.-A.), Journal d’une schizophrène, Pa­ris, Presses Universitaires de France, 1969.

SZASZ (Thomas), Le mythe de la maladie mentale, Paris, Payot, 1975.

Fabriquer la folie, Paris, Payot, 1976.

Idéologie et folie, Paris, Presses Universitaires de France, 1976.

L’âge de la folie, Paris, Presses Universitaires de France, 1978.

THÉVOZ (Michel), Le langage de la rupture, Paris, Presses Universitaires de France, 1978.

Ecrits bruts, Paris, Presses Universitaires de France, 1979.

 


[1] În Poètes maudits d’aujourd’hui (1946-1977), Ed. Seghers.

1978.

[2] Bernard de FRÉMINVILLE, La raison du plus fort, Ed. du Seuil, 1977.

[3] Ed. Payot. 1977.

 

[4] SCHMIDT şi GODIN, La psychiatrie sauvage, în „La Re­cherche”, decembrie 1974, nr. 51.

[5] H. F. ELLENBERGER, Etnopsychiatrie, Encyclopédie médico-chirurgicale, 37725 1.10.

[6] La terre du remords, Paris, Ed. Gallimard, 1966.

[7] Dominique FERNANDEZ şi Leonardo SCIASCIA, Les Sici­liens, Paris, Ed. Denoël, 1977.

[8] Ruth BENEDICT, Patterns of Culture, Boston, Ed. Houghton Mifflin, 1934.

[9] J. HOCHMANN, Pour une psychiatrie communautaire, Seuil

[10] A. BOURGUIGNON, L’antidiagnostic, „La Nef”, ianuarie-mai, 1971, nr. 42.

[11] Publicată în „American Journal of Psychiatry”, aprilie 1969 nr. 10.

[12] Se poate recurge, cu folos, la cartea sa Asiles, Ed. de Minuit, 1968, ca si la discuţia pe care a suscitat-o în Qu’est-ce que la psychiatrie? de F. BASAGLIA, PUF, 1977

[13] Nota autorului

[14] Textul figurează în L’âge de la folie, PUF, 1978, antologia în care Thomas SZASZ a strâns diverse rechizitorii având drept ţintă puterea psihiatrică.

[15] Ed. du Sagittaire, 1975

[16] Din grecescul holos: tot, întreg

[17] PUF, 1977

[18] Sublinierile autorului

[19] Ed. du Seuil, 1977

[20] Să se vadă capitolul următor

[21] Ed. Laffont, 1975

[22] Ed. Armand Colin, 1972

[23] Sublinierea editurii

[24] Ed. de Minuit

[25] Ed. Payot, 1973

[26] Proiectarea agresivităţii se face în felul următor: — nu eu sunt agresorul, e el (tatăl); apoi, în a doua etapă, prin deplasare, imaginea evreului se substituie aceleia a tatălui.

[27] Din B. BETTELHEIM se va putea citi cu profit: La forteresse vide (Ed. Gallimard); Le coeur conscient (Ed. Laffont); Un lieu où renaître (Ed. Laffont).

[28] Ortogenic, de la orthos: drept şi genesis, naştere.

[29] L’effort pour rendre l’autre fou, Ed. Gallimard, 1978.

[30] Gregory BATESON, Don D. JACKSON, Jay HALEY şi John WEAKLAND, Toward a theory of schizophrenia, Behavioral Sciences, 1956, pp. 251-264.

[31] Exemplu extras din cartea lui Michel DEMANGEAT şi Jean-François BARGUES, Les conditions familiales de déve­loppement de la schizophrénie, Ed. Masson, 1972.

[32] Une logique de la communication, Ed. du Seuil, 1972

[33] Custode al Colecţiei de Artă brută, la Lausanne

[34] Jena, Ficher Verlag, 1966

Anunțuri

2 gânduri despre „„Nebunia”, de Roland Jaccard

  1. Liviu, eu am singură reţinere: alăturarea asta de „dimensiune nietzscheiană” cu „mod tragic-antihristic”. Nu că n-aş pricepe, dar cred că un corolar ar trebui să se tragă din „intenţie”. Or, o „dimensiune” nu se poate rezuma la ceea ce noi ne-am obişnuit a numi „realitate obiectivă”. În fine…
    Cât despre nebunie, aşa este, este o boală a sufletului. Dar dacă nu fixăm o taxonomie a „terminologiei”, empirică şi ad-hoc, riscăm să… În fine, şi cu asta… Nu riscăm nimic!

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s